En septiembre de 2012 el líder del movimiento El Arte de Vivir, Sri Sri Ravi Shankar, visitó Argentina dando charlas y conferencias en Buenos Aires y en algunas provincias. En Córdoba fue nombrado “visitante ilustre” por el gobierno provincial. En Buenos Aires fue el invitado principal de FEVIDA, una Feria dedicada a la Espiritualidad y a las prácticas alternativas organizada por el gobierno de la ciudad, y presidió el evento masivo Planeta Medita, atrayendo más de 150.000 asistentes en los bosques de Palermo. El hecho le dio una enorme visibilidad al movimiento y se convirtió en tema de discusión y debate en la vida cotidiana y en los medios de comunicación, movilizando un proceso de acusaciones y de apoyos convertidos en un controversia pública que se extendió durante toda su visita. ¿En que elementos se basa la construcción de imágenes sobre los movimientos neo-hinduistas? ¿Cuál es el lugar de estas imágenes en los regímenes de regulación religiosa en Argentina? ¿Cuáles son las relaciones entre religiosidad no católica y medios de comunicación?
La llegada de Ravi Shankar movilizó discusiones públicas sobre el lugar de las nuevas espiritualidades de matriz neo-hinduista en Argentina en diferentes zonas de las sociedad. Los medios de comunicación, y la prensa gráfica en particular, produjeron intervenciones que vivieron ese proceso como una anomalía que debía ser entendida e interpretada. La multitud que llevó el evento masivo Planeta Medita, los convenios y encuentros de la Fundación El Arte de Vivir (EADV) con diferentes espacios partidarios de la política argentina, el apoyo de empresarios y figuras de la cultura masiva y el eco de una propuesta de bienestar personal y social holístico movilizó una serie de sospechas y acusaciones sobre sus vínculos con sectores “conservadores” de la política, la evasión de impuestos y, en menor medida, la práctica ilegal de la cura.
A esas acusaciones se sumaron sospechas menos formalizadas sobre el estatuto inauténtico de una religiosidad light sin una «verdadera tradición» que recluta una población “ingenua” o «a la moda». Las acusaciones públicas, sobre todo las que vinculaban el EADV con la evasión de impuestos, los vínculos con la política conservadora y la “cura mágica” movilizaron también respuestas, una serie de voces que dentro de la propia Fundación, o incluso por fuera de ella, defendieron públicamente su desvinculación de esas acusaciones e, incluso, su victimización por parte de algunos medios e incluso por parte de un «complot gubernamental».
En suma, la llegada de Ravi Shankar disparó acusaciones y defensas que convirtieron su visita en una controversia pública en donde la espiritualidad neo-hinduista fue el ojo del huracán de simpatías y rechazos que decían menos sobre el objeto en cuestión que sobre las relaciones naturalizadas tanto entre lo sagrado y lo secular como las imágenes aceptadas sobre religiosidades y/o modos de vida, es decir sobre la alteridad religiosa argentina no católica-secular.
Tal vez la forma en que los medios trataron la visita de Ravi Shankar haya sido particularmente benéfica en relación con otros grupos religiosos. Pero esa mirada positiva no deja de ser conflictiva y de mostrar continuidades con los modos más clásicos de pensar la alteridad religiosa no católica en Argentina. Las pistas de ese tratamiento positivo podrían buscarse en la «buena prensa» que EADV ha sabido conseguir, pero también en su sincronía con los lenguajes del confort y el bienestar. Valores con fuerte presencia y legitimidad en los sectores medios, que hacen que ciertos discursos y prácticas vinculadas con la llamada Nueva Era tengan más aceptación contemporánea que hace veinte o treinta años atrás. Pistas que nos llevan a tomar seriamente las relaciones entre la religiosidad y procesos de transformación cultural de más largo plazo. Concretamente nos llevan a profundizar en eso que Pablo Semán llamó la Nueva Era de la Nueva Era, es decir un proceso de arraigo y de permeabilidad de los lenguajes de una espiritualidad que se hace cada vez más «sentido común».
Las pistas de las miradas estigmatizantes, sin embargo, rememoran los temas clásicos de la «cura mágica», las prácticas económicas espúreas y la política. Las acusaciones mediáticas a EADV sobre sus vínculos con diferentes esferas de la política local resulta un tema significativo porque muestra un particular modo de leer la diversidad religiosa, que si bien tiene matrices específicos, tiene también fuerte continuidad los modos de imaginar otras alteridades religiosas no católicos. Un tema que ha sido analizado por los trabajos pioneros de Alejandro Frigerio en relación con las religiones afrobrasileras o el «pánico a las sectas» y que, más recientemente, fué analizado por Carbonelli y Mosqueira en relación con la visita del líder evangélico Luis Palau.
La mirada ideológico-política
Entre muchos otros modos de imaginar los vínculos entre EADV y la política, una de las notas de opinión publicadas en Página 12 resultó particularmente paradigmática sobre esta operación de construcción de la alteridad religiosa como “otro político-ideológico”. En Espiritualidad y política (Página 12, 17/09/2012), firmada por un especialista-antropólogo (sin estudios específicos conocidos sobre el tema), se sugería que: «la religión hindú oculta, tras la máscara espiritual que el turista o el espiritualista occidental quiere ver como su única faceta, la justificación cultural de una de las más retrógradas y conservadoras estructuras de clases: la sociedad de castas.» A su vez, se sostenía que las experiencias espirituales neo-hinduistas como las de la Fundación EADV encarnaban una tergiversación de las “profundas raíces históricas y culturales en la India y en otras partes de Asia”, sin dudar de las “bondades de algunas de sus técnicas de meditación y ejercitación”. Este proceso de degeneración de la espiritualidad india se había dado de la mano de “formato mercantil apto para la venta como producto a las clases acomodadas porteñas”. Podemos decir que el argumento de la falta de una “verdadera tradición” (leída desde Argentina con absoluto desconocimiento de las capacidades de recrearse del propio hinduismo, incluso en sus versiones más transnacionales y mercantilizadas) moviliza una teoría de la autenticidad sustentada en la tradición y en la antigüedad fuertemente cristiana donde una particular forma de temporalidad asume el lugar de lo religiosamente legítimo. Asimismo, haciendo referencia a las declaraciones de otro especialista en temas internacionales, se afirmaba que existían vínculos directos entre Ravi Shankar y el partido Bharatiya Janata, expresión política de la derecha religiosa hindú vinculada incluso al asesinato de Gandhi y a las masacres contemporáneas de musulmanes. Deduciendo rápidamente un vinculo “entre ambas derechas”, el autor citaba a su fuente especializada para aseverar que “la finalidad de la presencia de Ravi Shankar aquí, a través de su fundación, obedece antes que nada a un propósito comercial, lo cual suena bastante lógico”.
Religiosidad como dispositivo de sometimiento, espiritualidad inauténtica simplemente por usar los lenguajes de la lógica del consumo, pactos políticos con partidos conservadores e intereses económicos espurios conforman una imagen paradigmática de los estigmas del fenómeno Ravi Shankar instaurados parte de la mirada ‘ideológico-política’ de algunos medios masivos.
Si la naturalización de la separación entre espiritualidad y política es fundamento de un ‘sentido común’ establecido, el hecho de que existan vínculos entre la Fundación EADV y ámbitos gubernamentales moviliza diferentes reacciones que negocian el tránsito entre lo sagrado y lo secular. El lenguaje ideológico-político resulta un recurso, sin duda no el único, de imaginar al alteridad religiosa no católica.
La asociación entre una identidad política con un modo de vida espiritualizado se cristalizó en la expresión “espiritualidad de derecha”. Así, la idea de que los participantes de prácticas de meditación y espiritualidad como las de la Fundación EADV eran la expresión religiosa de una “nueva derecha espiritualizada” pasó a ser públicamente discutida, sobre todo en una zona identificada con el progresismo.
Política, medios y nueva espiritualidad
La imagen de un otro ideológico-político dice mucho sobre los modos argentinos de imaginar las alteridades religiosas no católicas (tal vez no solo las no católicas sino incluso el catolicismo mismo, que es reducido a una política institucional y a internas palaciegas. Una reflexión sobre como los medios, sobre todo progresistas, cubrieron y cubren el «efecto Francisco» podría decir mucho sobre esa lógica). Sin duda la presencia de esa lógica en las imágenes de la religiosidad no católica resulta problemática para una construcción democrática de la diversidad religiosa. La imposibilidad de ver allí una religiosidad auténtica que no sea medida con la vara secular (y católica secularizada) de la tradición y la autonomía del mercado, la política o el cuerpo es un fenómeno que no es nuevo. Sin embargo, los modos en que esa articulación dominante entre sagrado-secular se actualiza, y las capacidades que algunos grupos religiosos tienen de contestarla, puede decirnos mucho sobre como la diversidad religiosa contemporánea dialoga con un proceso de cambio cultural que es tanto consecuencia de esa diversidad como fundamento de la misma.
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