{"id":10670,"date":"2026-03-02T07:25:56","date_gmt":"2026-03-02T10:25:56","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=10670"},"modified":"2026-03-02T08:51:20","modified_gmt":"2026-03-02T11:51:20","slug":"religiones-afro-censo-2022","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/religiones-afro-censo-2022\/","title":{"rendered":"El crecimiento de las religiones afro en el censo brasilero de 2022: an\u00e1lisis de Ari Oro y Joana Bah\u00eda"},"content":{"rendered":"

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La relevancia de la autoafirmaci\u00f3n identitaria y la lucha antiracista de los afrorreligiosos<\/strong><\/p>\n

por Ari Oro<\/strong><\/em> (Universidade Federal do R\u00edo Grande do Sul)<\/p>\n

El campo afrorreligioso comprende un conjunto de expresiones religiosas tra\u00eddas por los africanos esclavizados y que se mantuvieron vivas a lo largo de los siglos y las d\u00e9cadas, pasando, obviamente, por cambios debido a sincretismos e hibridismos que, por cierto, contribuyeron a su longevidad. Estas religiones son conocidas por los nombres de Candombl\u00e9, Tambor de Mina, Batuque, Xang\u00f4, Jurema, Quimbanda, Macumba y Umbanda, seg\u00fan las diferentes regiones brasile\u00f1as. A partir del Censo de 1990, toda esta diversidad religiosa se condens\u00f3 en dos: Umbanda y Candombl\u00e9, seg\u00fan el \u00faltimo censo, y posee un perfil \u00e9tnico de sus seguidores compuesto por un 56,4% de negros (33,2% pardos y 23,2% pretos) y un 42,9% de blancos (Reis; Rocha, 2025, p. 64).<\/p>\n

El crecimiento de las tradiciones religiosas afroreligiosas, que saltaron del 0,3% al 1,0% entre 2010 y 2022, constituye, en palabras de R. Toniol, \u00abel dato m\u00e1s elocuente de esta d\u00e9cada<\/em>\u00bb en lo que respecta a las din\u00e1micas que involucran al campo religioso brasile\u00f1o (Toniol, 2025, p. 129). Sin embargo, la cuesti\u00f3n central que se plantea es saber si se trata de un aumento efectivo de nuevas pertenencias a este campo religioso o si ocurrieron diferentes recomposiciones que culminaron, como reitera Toniol, \u00abcon el crecimiento relativo m\u00e1s acelerado registrado entre todos los grupos religiosos en el pa\u00eds<\/em>\u00bb (Toniol, 2025, p. 12).<\/p>\n

\"\"A la espera de investigaciones cualitativas que puedan responder con seguridad esta cuesti\u00f3n, me valgo, inicialmente, de las observaciones de Reis y Rocha, que llaman la atenci\u00f3n sobre el hecho de que hay m\u00faltiples procesos pol\u00edticos y sociales implicados en esta recomposici\u00f3n religiosa, sobre todo iniciativas promovidas por el movimiento negro y por los movimientos de povos de terreiro, as\u00ed como de un \u00abconjunto de leyes y de pol\u00edticas p\u00fablicas que fomentaron el debate racial y crearon posibilidades concretas de reacercamiento de las poblaciones negras con su propia historia, sus espiritualidades y modos de existencia<\/em>\u00bb (Reis; Rocha, 2025, p. 61). M\u00e1s espec\u00edficamente, hay que destacar, entre otras, las campa\u00f1as sintetizadas en el lema \u00abquien es de ax\u00e9 que lo diga\u00bb, con ocasi\u00f3n del Censo de 2010, y \u00abLibere Nuestro Sagrado\u00bb, en 2017. Ellas preconizaban la afirmaci\u00f3n de la cultura negra y de las religiones de matriz religiosa afro y, al mismo tiempo, el combate a la intolerancia religiosa, a las descalificaciones e incluso a las persecuciones perpetradas contra las religiones afros y sus seguidores a lo largo de la historia de Brasil. Todo este proceso transit\u00f3 fuertemente por los medios sociales y las nuevas tecnolog\u00edas digitales (Reis; Rocha, 2025, p. 65).<\/p>\n

El resultado de toda esta movilizaci\u00f3n pol\u00edtica ocurrida en los \u00faltimos a\u00f1os, contin\u00faan las autoras, no incidi\u00f3 solamente en el aumento del n\u00famero de afrorreligiosos, sino tambi\u00e9n en el aumento significativo \u00aben la autodeclaraci\u00f3n racial de los brasile\u00f1os, con el n\u00famero de personas pardas (45,3%) superando al de blancos (43,5%) y un crecimiento de los autodeclarados pretos (10,2%). Este proceso de reclasificaci\u00f3n racial refleja un contexto m\u00e1s amplio de afirmaci\u00f3n de la negritud y cuestionamiento de las jerarqu\u00edas raciales<\/em>\u00bb (\u00cddem, p. 60).<\/p>\n

Regina Novaes tambi\u00e9n destaca que la pauta antirracista que se extendi\u00f3 por la sociedad se volvi\u00f3 relevante para: \u00bb 1) la adhesi\u00f3n exclusiva a las religiones afro-brasile\u00f1as (y, as\u00ed, un mayor cuestionamiento a la pertenencia simult\u00e1nea al Catolicismo); 2) el tr\u00e1nsito de j\u00f3venes socializados en iglesias cristianas (evang\u00e9licas y cat\u00f3lica) hacia espacios de \u00abreligiosidad afro\u00bb por motivaci\u00f3n identitaria-pol\u00edtico-religiosa; y 3) vivencias afrorreligiosas individuales (identificables por el uso de palabras, peinados, adornos e indumentarias) que, contando con informaciones y recursos disponibles en las redes sociales, tambi\u00e9n traen la posibilidad de \u00abafirmar la ancestralidad\u00bb sin pertenecer a un colectivo religioso espec\u00edfico<\/em>\u00bb \u00a0(2025, p. 31).<\/p>\n

Por su parte, Joana Bahia (ver texto abajo) presenta los factores que, seg\u00fan ella, ayudan a explicar el crecimiento afrorreligioso constatado en el \u00faltimo censo. Son los siguientes: \u00ablos medios digitales, la revisi\u00f3n de la historia de \u00c1frica, la inserci\u00f3n en el medio acad\u00e9mico y los cursos de aprendizaje en l\u00ednea. Todo esto sumado a una cierta empat\u00eda est\u00e9tica y art\u00edstica traer\u00eda la construcci\u00f3n de una religiosidad cool<\/em>\u00ab.<\/p>\n

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Por mi parte, tambi\u00e9n considero que existe una suma de elementos que pueden ser considerados como pistas explicativas del crecimiento afrorreligioso en la \u00faltima d\u00e9cada. Ellas son, entre otras posibles: la mediatizaci\u00f3n de esta religi\u00f3n; la atracci\u00f3n de la juventud; las campa\u00f1as de refuerzo de explicitaci\u00f3n de la pertenencia afrorreligiosa y no m\u00e1s su ocultamiento debajo del espiritismo o del catolicismo (1); las luchas contra los estigmas negativos que hist\u00f3ricamente recaen sobre las religiones afro-brasile\u00f1as (2), as\u00ed como las luchas contra la intolerancia religiosa, el racismo religioso y el racismo estructural; y la activaci\u00f3n jur\u00eddica de los dispositivos legales de regulaci\u00f3n de lo religioso que aseguran la laicidad del Estado y su protecci\u00f3n de todas las religiones.<\/p>\n

Pero, reitero que solamente investigaciones cualitativas podr\u00e1n traer elementos seguros para la comprensi\u00f3n y explicaci\u00f3n del significativo aumento del campo afrorreligioso que apareci\u00f3 en el Censo 2022.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

(1) Toniol presenta la hip\u00f3tesis que va en esta direcci\u00f3n. Para \u00e9l: \u00abparte de los umbandistas, que en d\u00e9cadas anteriores se declaraban como esp\u00edritas, haya pasado a asumir expl\u00edcitamente la identidad umbandista\u00bb (Toniol, 2025, p. 14). Por cierto, esta reclasificaci\u00f3n, para este autor, podr\u00eda ser una pista para explicar tanto el crecimiento de las religiones de matriz afrobrasile\u00f1a como la reducci\u00f3n del espiritismo, ambas situaciones constatadas en el \u00faltimo censo.<\/p>\n

(2) Prandi (2002) recuerda que los estigmas despectivos que afectan a las religiones de matriz africana en Brasil se han constituido en barrera para que sus seguidores expresen p\u00fablicamente su pertenencia afrorreligiosa.<\/p>\n

Citas bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

NOVAES, Regina. \u201cDe onde v\u00eam, onde est\u00e3o e para onde v\u00e3o? Notas sobre movimenta\u00e7\u00f5es dos \u201csem religi\u00e3o\u201d no campo religioso brasileiro<\/a>\u201d. In<\/em>: ISER. Um Brasil mais plural? <\/em>Reflex\u00f5es sobre os dados de religi\u00e3o no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 23-31.<\/p>\n

REIS, L.; ROCHA, C. Ax\u00e9 em n\u00fameros. O que o Censo 2022 revela (e o que ainda esconde) sobre os afrorreligiosos no Brasil<\/a> . In<\/em>: ISER. Um Brasil mais plural?<\/em> Reflex\u00f5es sobre os dados de religi\u00e3o no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 57-67.<\/p>\n

TONIOL, R. \u201cCenso de 2022 e religi\u00e3o no Brasil<\/a>\u201d. Horizontes Antropol\u00f3gicos<\/em>, 31 (72), 17 p. 2025.<\/p>\n

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\u00bfSer afro es \u00abcool\u00bb? Algunas reflexiones sobre el crecimiento de las religiones de matriz africana <\/strong><\/p>\n

por Joana Bah\u00eda<\/strong> <\/em>(Universidade Estadual do R\u00edo de Janeiro)<\/p>\n

Las religiones afrobrasile\u00f1as corresponden a uno de los grupos que m\u00e1s creci\u00f3, entre 2010 y 2022, en los resultados del Censo del IBGE: del 0,3% al 1% de la poblaci\u00f3n. Creo que la suma de algunos factores puede explicar este crecimiento. Destaco: los medios digitales, la revisi\u00f3n de la historia de \u00c1frica, la inserci\u00f3n en el medio acad\u00e9mico y los cursos de aprendizaje en l\u00ednea. Todo esto sumado a una cierta empat\u00eda est\u00e9tica y art\u00edstica traer\u00eda la construcci\u00f3n de una religiosidad\u00a0cool<\/em>. Es solo un primer pensamiento, faltan muchos \u00edtems del censo que no voy a tratar en este art\u00edculo, en especial la cuesti\u00f3n racial que debe ser mejor elaborada.<\/p>\n

La ampliaci\u00f3n de la participaci\u00f3n digital es una de las hip\u00f3tesis en las que pienso que la religi\u00f3n experimentada en los terreiros es tambi\u00e9n vivida en l\u00ednea, y traducida a otros t\u00e9rminos m\u00e1s cercanos a la cultura digital. Esta ampliaci\u00f3n digital no es inmediata, pero explica, en parte, el gran crecimiento del 230% de los afrorreligiosos en el censo de 2022, y puede ser sumada a la inserci\u00f3n de estos segmentos en la ense\u00f1anza superior, la participaci\u00f3n en pol\u00edticas p\u00fablicas (Morais), y activismos, ya sea para lidiar con el crecimiento de la intolerancia religiosa en el pa\u00eds o para pensar en las pol\u00edticas de reparaci\u00f3n social de las poblaciones negras (Vital). Hay pautas de g\u00e9nero y de autoidentificaci\u00f3n que mueven buena parte de los grupos afrorreligiosos, en las que rediscutir el papel de exus y pombas giras tambi\u00e9n forma parte de nuestro tiempo hist\u00f3rico.<\/p>\n

\"\"La entrada en el mundo digital comenz\u00f3 en los a\u00f1os 90, con el aumento de la palabra orix\u00e1s en toda la red. Esa entrada acompa\u00f1\u00f3 la expansi\u00f3n religiosa m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras. En los a\u00f1os 1960, ocurren la pr\u00e1ctica y la expansi\u00f3n de las religiones afrobrasile\u00f1as (umbanda y candombl\u00e9) en Am\u00e9rica Latina (Uruguay y Argentina). A partir de los a\u00f1os 1970, ellas cruzan el Atl\u00e1ntico y se expanden por Portugal, encontr\u00e1ndose hoy en Espa\u00f1a, B\u00e9lgica, Italia, Francia, Alemania, Austria, Suiza, estando a\u00fan presentes en Estados Unidos, Jap\u00f3n y Rusia (expansi\u00f3n de If\u00e1). Estas religiones entraron en Portugal a finales de los a\u00f1os 1970, con la apertura social y pol\u00edtica tra\u00edda por la ley de libertad religiosa, sancionada en 2001, instaurada con los ecos de la revoluci\u00f3n del 25 de abril de 1974. Hubo una intensificaci\u00f3n de la umbanda y del candombl\u00e9 a partir de la d\u00e9cada de 1980, per\u00edodo en el cual algunos brasile\u00f1os se instalaron en el pa\u00eds como sacerdotes.<\/p>\n

Todo este movimiento transnacional fue acompa\u00f1ado a partir de los a\u00f1os 90 por los medios digitales. Los estudios sobre las din\u00e1micas transnacionales de las religiones de los orix\u00e1s, especialmente en el \u00e1mbito de las tradiciones yoruba, demuestran que ese flujo continuo de informaciones no constituye una novedad en el campo de los estudios de las religiones africanas y afrodiasp\u00f3ricas. Los procesos de conexi\u00f3n, intercambio y circulaci\u00f3n transatl\u00e1ntica ya ocurren desde la segunda mitad del siglo XIX, inicialmente por medio del contacto directo entre afrodescendientes y, m\u00e1s recientemente, por intermedio de conferencias internacionales, del turismo religioso, del reconocimiento de los patrimonios negros en Brasil y en el mundo y de los intercambios virtuales que articulan diferentes atl\u00e1nticos.<\/p>\n

Este escenario se intensifica con la globalizaci\u00f3n, comprendida como un fen\u00f3meno de profundo impacto en las relaciones entre los sujetos y lo sagrado, al crear y fortalecer redes de conexi\u00f3n e interconexi\u00f3n. Tales redes estrechan lazos, facilitan din\u00e1micas y negociaciones rituales, pero tambi\u00e9n potencian tensiones y problem\u00e1ticas internas a los propios colectivos religiosos. La interconexi\u00f3n promovida por las redes sociales ofrece a los nuevos practicantes una sensaci\u00f3n de m\u00faltiple pertenencia, insert\u00e1ndolos en un universo de compartires, intercambios, disputas y reajustes continuos. En este contexto, conocimientos y secretos rituales se vuelven permanentemente negociados, y la disputa por narrativas de origen y legitimidad ocupa un lugar central, produciendo transformaciones importantes en la relaci\u00f3n con lo sagrado.<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Adem\u00e1s de la transnacionalizaci\u00f3n, tenemos la expansi\u00f3n de los cursos en l\u00ednea de umbanda a distancia y del if\u00e1 nigeriano que no solo atienden a adeptos, sino principalmente a los no adeptos que tengan curiosidad de tener alg\u00fan contacto con la religi\u00f3n. El crecimiento de los cursos de ense\u00f1anza afrorreligiosa en el campo umbandista no es novedad, y muchos vienen acompa\u00f1ados de otros medios y de materiales como peri\u00f3dicos, libros y divulgaci\u00f3n por programas de radio. La entrada de estos cursos en lo digital se ha dado a partir de 2004, y es acompa\u00f1ada por una transformaci\u00f3n de estos grupos en persona jur\u00eddica y en la constituci\u00f3n de una estructura de marketing digital para que puedan albergar sus materiales de ense\u00f1anza que se vuelven accesibles a aquellos que puedan adquirirlos. No siguen en su mayor\u00eda una \u00fanica tendencia, sino que transitan desde una propuesta de umbanda sagrada m\u00e1s cercana a la l\u00ednea de actuaci\u00f3n de Z\u00e9lio de Moraes (ej: Rubens Saraceni), hasta otras m\u00e1s africanizadas. Adem\u00e1s de los cursos de umbanda, tenemos los cursos de if\u00e1 nigeriano siendo divulgados primeramente en Orkut, en YouTube, y despu\u00e9s en Facebook, Instagram, y posteriormente charlas y eventos tambi\u00e9n promovidos presencialmente por Bab\u00e1 King, soci\u00f3logo y sacerdote desde los a\u00f1os 80, con aprendizaje en portugu\u00e9s y en ingl\u00e9s, teniendo sus actividades religiosas distribuidas en un calendario transnacional entre S\u00e3o Paulo, Portugal, Nigeria y Eslovenia.<\/p>\n

Y el \u00c1frica que estudiamos y aquella que se vive en la religi\u00f3n, \u00bftendr\u00e1 tantas diferencias?
\nPor mucho tiempo, el crecimiento del inter\u00e9s acad\u00e9mico en \u00c1frica se restringi\u00f3 en Brasil a la llamada historia colonial. Pocos historiadores miraron a los sujetos en sus trayectorias individuales y su inserci\u00f3n diferenciada en la sociedad brasile\u00f1a. Solamente en los \u00faltimos veinte a\u00f1os, con las migraciones y los refugiados de estos reg\u00edmenes africanos desplaz\u00e1ndose por Europa (en especial hacia las regiones de las antiguas metr\u00f3polis) y hacia los pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina \u2013 hechos sumados a la formaci\u00f3n de muchos de sus intelectuales en los centros internacionales \u2013 tendremos en los estudios poscoloniales el lugar en que el continente tambi\u00e9n ser\u00e1 objeto de nuevos estudios. Muchos de sus intelectuales reflexionar\u00e1n y problematizar\u00e1n la condici\u00f3n poscolonial y los procesos de cambios identitarios que se dieron en las poblaciones negras que migran a Europa y pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina.<\/p>\n

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Devociones dobles. Revisi\u00f3n del catolicismo africano no bajo un dominio cat\u00f3lico, sino diferente de lo que habitualmente se explicaba en una visi\u00f3n colonial de la ense\u00f1anza escolar. La deconstrucci\u00f3n del campo historiogr\u00e1fico al desplazar su mirada hacia el mar (Atl\u00e1ntico), los r\u00edos (en \u00c1fricas) y los vientos (que modulan las navegaciones), y hacia las relaciones m\u00e1s amplias, bajo la mirada de las agencialidades negras. Todo ello muestra un Atl\u00e1ntico negro rico y lleno de nuevos personajes. Tenemos estas concepciones rediscutidas en las obras de Paul Gilroy, Linda Heywood y John Thornton. Pero cabe a\u00fan recordar a autores como Lorand Matory, que rediscute el concepto de fetichismo, revisitando y criticando la producci\u00f3n occidental sobre el t\u00e9rmino, y Bruno Latour, que propone la singular idea de\u00a0factura<\/strong>\u00a0(\u00abfeitio\u00bb en el original en portugu\u00e9s) (en el doble sentido de ‘hechura’ y de cr\u00edtica al fetichismo) los objetos producidos en las di\u00e1sporas africanas ser\u00edan construidos, con agencialidades producidas por las m\u00faltiples interacciones con humanos y no humanos.<\/p>\n

Estos factores ampl\u00edan las fronteras cibern\u00e9ticas y transnacionales y muestran una construcci\u00f3n identitaria inclusiva. Esta construcci\u00f3n rediscute \u00c1frica, autoidentificaci\u00f3n, deconstruye sincretismos, colonialismos y poscolonialismo, y reeval\u00faa el llamado catolicismo africano. Ese espejo de revisi\u00f3n, no obstante la intolerancia religiosa en los espacios p\u00fablicos, muestra que usar una pulsera del orix\u00e1 o una ropa blanca el viernes dentro del metro, en la universidad o en una tienda del centro comercial de la zona sur carioca pueda ser aceptado sin mucha discusi\u00f3n.<\/p>\n

Todo este movimiento en l\u00ednea es parte del movimiento fuera de l\u00ednea y de la necesidad de formar una identidad\u00a0cool<\/em>, decolonial, informada y ancestral. Los afrorreligiosos, \u00abantenados\u00bb como Exu, muestran la evidencia y revisi\u00f3n de esa entidad\/orix\u00e1, en que exus y pombas giras se multiplican en la ciudad, y online, en una voluntad de saber\/poder, de ocupar arcos, callejuelas, cementerios y otras formas p\u00fablicas de presencia divina (y con usos de la inteligencia artificial), lo que concuerda de cierto modo con la ocupaci\u00f3n espiritual, en que no hay fronteras. Exus y pombas giras hablan, r\u00eden y demuestran que la idea de mediumnidad no se limita m\u00e1s a las fases de la iniciaci\u00f3n, sino que es m\u00e1s abierta y amplia y duramente negociada entre los cuerpos de los\u00a0rodantes<\/em>\u00a0(posesos) y las entidades\/orix\u00e1s que de ellos se ocupan.<\/p>\n

El texto de Joana Bah\u00eda fue publicado originalmente en portugu\u00e9s en el blog <\/em>Religi\u00e3o em Debate<\/a><\/p>\n

Sobre los datos de religi\u00f3n en el censo brasilero de 2022 se pueden consultar tambi\u00e9n estas otras dos entradas en el blog DIVERSA, <\/em>aqu\u00ed<\/a> y aqu\u00ed<\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n

\"\"Joana Bah\u00eda es Profesora en la Universidade Estadual do R\u00edo de Janeiro (UERJ), Brasil<\/em>. Doctora en Antropolog\u00eda por el Museu Nacional\/Universidade Federal do Rio de Janeiro.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La relevancia de la autoafirmaci\u00f3n identitaria y la lucha antiracista de los afrorreligiosos por Ari Oro (Universidade Federal do R\u00edo Grande do Sul) El campo afrorreligioso comprende un conjunto de expresiones religiosas tra\u00eddas por los africanos esclavizados y que se mantuvieron vivas a lo largo de los siglos y las d\u00e9cadas, pasando, obviamente, por cambios debido a sincretismos e hibridismos que, por cierto, contribuyeron a su longevidad. Estas religiones son conocidas por los nombres de Candombl\u00e9, Tambor de Mina, Batuque, Xang\u00f4, Jurema, Quimbanda, Macumba y Umbanda, seg\u00fan las diferentes regiones brasile\u00f1as. A partir del Censo de 1990, toda esta diversidad religiosa se condens\u00f3 en dos: Umbanda y Candombl\u00e9, seg\u00fan el … <\/p>\n

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