{"id":3676,"date":"2018-05-07T12:27:37","date_gmt":"2018-05-07T15:27:37","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=3676"},"modified":"2018-05-07T12:27:37","modified_gmt":"2018-05-07T15:27:37","slug":"introduccion-al-libro-periferias-sagradas-en-la-modernidad-argentina","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/introduccion-al-libro-periferias-sagradas-en-la-modernidad-argentina\/","title":{"rendered":"Introducci\u00f3n al libro \u00abPeriferias Sagradas en la Modernidad Argentina\u00bb"},"content":{"rendered":"

\"\"Entre Heterodoxias Hist\u00f3ricas y Recreaciones Contempor\u00e1neas<\/strong><\/p>\n

por Pablo Wright<\/em><\/strong> (UBA\/CONICET)\u00a0 y C\u00e9sar Ceriani Cernadas<\/strong><\/em> (FLACSO\/CONICET)<\/p>\n

I —<\/strong> Los acontecimientos claves de la finitud humana cuando se transforman en hechos sociales, o sea, cuando integran el flujo de las representaciones y de la acci\u00f3n colectiva, adquieren trascendencia, relevancia y un sentido que son la materia prima de los sistemas simb\u00f3licos llamados religiones. \u00c9stas, mediadas tanto sea por instituciones, grupos como redes de individuos m\u00e1s o menos aislados, a trav\u00e9s de nociones (usualmente llamadas \u201ccreencias\u201d) y pr\u00e1cticas (denominadas algunas de ellas \u201crituales\u201d), transforman el acontecer de la vida y la muerte en proyectos colectivos, en un camino en compa\u00f1\u00eda por las vicisitudes del mundo.<\/p>\n

En este libro trataremos algunos fen\u00f3menos socio-religiosos presentes en la Argentina poco conocidos para el p\u00fablico en general, m\u00e1s acostumbrado seguramente a escuchar de iglesias y cultos de origen cristiano o bien de otras expresiones de las religiones hist\u00f3ricas como el islamismo, el hinduismo, el budismo, etc. Es importante remarcar que la predominancia del cristianismo, especialmente del catolicismo en esta parte del planeta, es un fen\u00f3meno hist\u00f3rico. Es decir, si mir\u00e1ramos hacia otras geograf\u00edas, por ejemplo el sudeste asi\u00e1tico, cambiar\u00edan la valencia de las tradiciones religiosas dominantes, en donde encontrar\u00edamos sin dudas la tradici\u00f3n musulmana y otras de origen hind\u00fa, chino, o japon\u00e9s como las \u201cnaturales\u201d y cualquier variante cristiana ser\u00eda considerada como \u201cex\u00f3tica\u201d. De eso se trata la perspectiva antropol\u00f3gica de la religi\u00f3n: una \u00f3ptica para la cual los fen\u00f3menos religiosos, sean institucionales arraigados o manifestaciones de naturaleza fragmentaria, son expresiones sociales de un modo de ver, sentir y actuar sobre la realidad. Son modos que expresan formas de ser contextualmente definidas, en donde las dimensiones de lo nacional, de la clase, de la etnia, circunscriben sus alcances, organizaci\u00f3n y propuestas.<\/p>\n

La modernidad argentina como un fen\u00f3meno que integra org\u00e1nicamente este proceso en toda la regi\u00f3n latinoamericana, puede identificarse con la expansi\u00f3n de modelos del capitalismo europeo condensados en modos de producci\u00f3n econ\u00f3mica, y en l\u00f3gicas de organizaci\u00f3n cultural (un territorio, una lengua, una religi\u00f3n), que como muestran los estudios de Jos\u00e9 Joaqu\u00edn Brunner (1992), N\u00e9stor Garc\u00eda Canclini (1992), o Walter Mignolo (2000), han sido implementados hist\u00f3ricamente como una s\u00edntesis socio-cultural con caracter\u00edsticas regionales particulares. O sea, no es un proceso acabado ni copia autom\u00e1tica del modelo europeo, sino el producto de dial\u00e9cticas hist\u00f3ricas complejas, donde, si bien hay estados-nacionales como entidades jur\u00eddico-pol\u00edtico territoriales discretas, sus modos de vida, sus culturas, sus modos de ser est\u00e1n fuertemente influidos por c\u00f3mo la f\u00e1brica de la cultura devino, creando, recreando y sintetizando los imaginarios y pr\u00e1cticas puestos en contacto, casi siempre permeados por violencias simb\u00f3licas y materiales. El caso de la religi\u00f3n no fue una excepci\u00f3n, y su conformaci\u00f3n hist\u00f3rica tuvo como dominante ideol\u00f3gico al cristianismo, especialmente en su variante cat\u00f3lica, como actor hegem\u00f3nico del campo. En t\u00e9rminos de imaginarios, todo lo que se alejara de la visi\u00f3n cat\u00f3lica-secular del mundo fue catalogado peyorativamente de pagano, m\u00e1gico, supersticioso, oculto, e irracional. El campo religioso argentino presenta estos rasgos de intolerancia p\u00fablica a estas otras manifestaciones religiosas, a las que se eval\u00faa a veces como que no alcanzan la estatura de una \u201creligi\u00f3n\u201d, siendo la iglesia cat\u00f3lica el paradigma legitimante.<\/p>\n

\"\"El proceso hist\u00f3rico argentino entonces invisibiliz\u00f3 las denominadas \u201cminor\u00edas religiosas\u201d, construyendo una ideolog\u00eda nacional donde rasgos diferentes a los del catolicismo no podr\u00edan ser parte de los diacr\u00edticos simb\u00f3licos de la argentinidad. Pensemos, por ejemplo, en el protestantismo, el juda\u00edsmo o el islamismo, e incluso el budismo, que desde el sentido com\u00fan, con sus diferentes matices, se perciben como \u201cpoco\u201d (o \u201cnada\u201d) argentinos, desde aquel imaginario nacional. Por otra parte, es sintom\u00e1tico que no haya s\u00edmbolos de estas religiones en los espacios p\u00fablicos en nuestras ciudades y pueblos, como s\u00ed los hay de v\u00edrgenes, santos y dem\u00e1s actores del mundo sagrado cat\u00f3lico\u2014incluso en despachos p\u00fablicos suele haber s\u00edmbolos cat\u00f3licos como lo m\u00e1s \u201cnatural\u201d del mundo.<\/p>\n

Teniendo en cuenta lo dicho, en este libro trataremos sobre grupos e instituciones que no pertenecen al mainstream del campo religioso argentino, y, m\u00e1s a\u00fan, son poco conocidos por la gente y casi nada por estudios de corte acad\u00e9mico, que suele parcializarlos dentro de zonas de subalternidad como el de las poblaciones ind\u00edgenas, los sectores populares, o alteridades ex\u00f3ticas englobadas bajo la ambigua y ciertamente ecl\u00e9ctica categor\u00eda de la Nueva Era.<\/p>\n

Aqu\u00ed nos dedicaremos entonces a lo que denominamos \u201cperiferias sagradas\u201d en la Argentina, para lo cual es necesario explicitar con m\u00e1s detalles los antecedentes del tema y sus orientaciones. Pero antes debemos clarificar los puntos centrales del estudio antropol\u00f3gico de la religi\u00f3n desde las perspectivas conceptuales que engloban a los trabajos aqu\u00ed presentados.<\/p>\n

El concepto medular que atraviesa los diferentes cap\u00edtulos de esta obra refiere a la \u00edntima correspondencia entre la experiencia simb\u00f3lica y las relaciones sociales (Douglas 1988[1970]). Las ra\u00edces te\u00f3ricas de este postulado debemos buscarlas en la sociolog\u00eda de Emile Durkheim, explicitada en sus propios trabajos como en los de los disc\u00edpulos Marcel Mauss, Henri Hubert y Robert Hertz, y su impacto decisivo en el estudio antropol\u00f3gico de la religi\u00f3n. Es en su c\u00e9lebre Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912) donde el autor establece las bases para una teor\u00eda social del fen\u00f3meno religioso. Dos cuestiones son imprescindibles de tener en cuenta. En primer t\u00e9rmino, la religi\u00f3n es un hecho social, no ya meras extensiones psicol\u00f3gicas, intelectuales o emocionales, sino un fen\u00f3meno colectivo. En segundo lugar, la autonom\u00eda de los fen\u00f3menos religiosos: una vez que la acci\u00f3n colectiva les ha dado existencia, la religi\u00f3n adquiere un grado de independencia. Esto llev\u00f3 al soci\u00f3logo franc\u00e9s a romper con la idea de que la religi\u00f3n no es m\u00e1s que un conjunto de creencias individuales y pr\u00e1cticas ilusorias y observar que ella siempre responde de diferentes maneras, y sin importar el estatus epistemol\u00f3gico de las creencias, a \u201ccondiciones dadas de la existencia humana\u201d. Afirmaba,as\u00ed, que hasta la oraci\u00f3n m\u00e1s solitaria es un hecho social que remite a un sistema de valores y rituales colectivos.<\/p>\n

\"\"Estamos ahora en condiciones de articular la perspectiva ideada por Clifford Geertz (1987[1973]) a comienzos de la d\u00e9cada de 1970, la cual va a traer un aire renovado a la teor\u00eda antropol\u00f3gica de la religi\u00f3n. El giro decisivo, propio de buena parte de la teor\u00eda antropol\u00f3gica durante los a\u00f1os 50 y 60 es ir m\u00e1s all\u00e1 de las funciones sociales y comprender al fen\u00f3meno religioso como un sistema simb\u00f3lico, entendiendo a los s\u00edmbolos como veh\u00edculos de significados p\u00fablicos donde se comunican visiones del mundo y valores significativos, y se construyen ethos culturales caracter\u00edsticos. La clave entonces es interpretar en qu\u00e9 medida la religi\u00f3n combina paralelamente un modelo de concepciones generales sobre el mundo, la persona y las relaciones entre s\u00ed con un modelo para la acci\u00f3n a partir de disposiciones mentales y pr\u00e1cticas duraderas. Tambi\u00e9n Victor Turner (1980[1967]), el otro adalid de los estudios simb\u00f3licos en antropolog\u00eda, enfatiz\u00f3 este car\u00e1cter din\u00e1mico y pragm\u00e1tico de los s\u00edmbolos religiosos los cuales, seg\u00fan afirmaba, no solo \u201cest\u00e1n vivos\u201d (Jung dixit) sino que fundamentalmente \u201cinstigan a la acci\u00f3n social\u201d.<\/p>\n

Podemos ahora volver a la pregunta general que enmarca nuestro abordaje y que refiere a ciertas caracter\u00edsticas que asume lo sagrado en el contexto de la modernidad latinoamericana \u201cperif\u00e9rica\u201d, en el sentido que le atribuyen los estudios culturales y la cr\u00edtica postcolonial [1]<\/a> . Dentro de este campo, nuestro foco de atenci\u00f3n son grupos e instituciones heterodoxos dentro del universo sociorreligioso dominado b\u00e1sicamente por diferentes variantes del cristianismo. Definimos a estas heterodoxias relacionalmente, retomando ideas de Pierre Bourdieu (1971) sobre la configuraci\u00f3n del campo religioso, como aquellos grupos que ocupan posiciones perif\u00e9ricas dentro de un entramado de relaciones de poder, simb\u00f3licas, pol\u00edticas y econ\u00f3micas, dominado por otros grupos.<\/p>\n

En los pa\u00edses latinoamericanos, las heterodoxias sociorreligiosas presentan una profundidad hist\u00f3rica que se retrotrae al per\u00edodo colonial y la transposici\u00f3n de creencias y pr\u00e1cticas europeas, ind\u00edgenas y africanas, siendo los casos m\u00e1s remarcados los del proteico catolicismo popular y las vertientes afro-americanas. Otras manifestaciones religiosas han sido correlativas a los cambios sociales y culturales ligados al proyecto de la modernidad, incluida la formaci\u00f3n de los estados nacionales, y sus particulares apropiaciones en el espacio regional. Es el caso \u2013como observaremos a lo largo de este libro- de los grupos espiritistas, las escuelas esot\u00e9ricas como el rosacrucismo y la antroposof\u00eda, los experimentos sincr\u00e9ticos brasile\u00f1os, la internacionalizaci\u00f3n del budismo Zen y los meta-sincretismos propios de la llamada Nueva Era, que mancomunan desde terapias neo-sham\u00e1nicas hasta nuevas geograf\u00edas sagradas reveladas a partir del contacto con grupos \u201cextraterrestres\u201d. Todos ellos, como relecturas cr\u00edticas de la modernidad latinoamericana, nos muestran en sus mitos, en su cosmovisi\u00f3n y ethos, en sus rituales, en sus formas de organizaci\u00f3n, en sus contradicciones, en sus ideales ut\u00f3picos, profundas reflexiones sobre la constituci\u00f3n del ser-en-el-mundo en esta parte del mapa geopol\u00edtico [2]<\/a> .<\/p>\n

De esta manera, y como hip\u00f3tesis de trabajo, podemos afirmar que estos espacios perif\u00e9ricos son lugares liminales de la modernidad, donde encontramos procesos muy complejos de creatividad cultural y reinvenci\u00f3n de tradiciones (Wright y Ceriani Cernadas 2011). Su condici\u00f3n relacionalmente liminal nos lleva en un viaje a posiciones originales sobre la naturaleza de la realidad, creencias, rituales, y narrativas legitimantes, y hasta sobre las historias locales, lo que coloca a estos grupos en posiciones no tan conocidas dentro de la academia y nos persuaden a revisar, con una mirada interculturalmente cr\u00edtica, el aparente momento globalizador de la modernidad contempor\u00e1nea.<\/p>\n

\"\"II —<\/strong>\u00a0 Ocultismo, esoterismo y espiritismo, entre otras categor\u00edas emparentadas que nosotros preferimos englobar bajo el t\u00e9rmino heterodoxias, ocupan un lugar singular en la vida cultural de las sociedades contempor\u00e1neas. Como producci\u00f3n social, presentan una larga historia de continuidades y rupturas pero fundamentalmente de reinterpretaci\u00f3n y bricolage intelectual (L\u00e9vi-Strauss 1999[1962]). Tres puntos medulares que resumen este pens\u00e9e esoterique como pens\u00e9e sauvage son: i) la unicidad de lo creado y sus m\u00faltiples correspondencias; ii) el microcosmos-macrocosmos y la dimensi\u00f3n cosmol\u00f3gica de la corporalidad; iii) la matriz interpretativa acerca de la experiencia, la percepci\u00f3n y la cognici\u00f3n individual que \u2013como en los famosos azande estudiados por Edward Evans-Pritchard- implica un determinismo global e integral que niega el azar, otorgando sentidos y estableciendo correspondencias entre las acciones y los hechos, regidos -seg\u00fan afirman muchos- por la Ley de Causa y Efecto. Es bien sabido el lugar protag\u00f3nico que este sistema de pensamiento tuvo en la cultura renacentista, como tambi\u00e9n en la iluminista y rom\u00e1ntica, dejando su huella en la conformaci\u00f3n paulatina y no lineal del proyecto de la modernidad. A caballo de las profundas transformaciones pol\u00edticas, econ\u00f3micas y culturales que jalonaron todo el siglo XIX, el inter\u00e9s por estos temas fue concomitante con los procesos sociales de los cuales se fue nutriendo. De esta manera, el revival decimon\u00f3nico del esoterismo encontr\u00f3 br\u00edos al calor de nuevas instituciones, ideas, pr\u00e1cticas, habitus, junto a teor\u00edas cient\u00edficas y art\u00edsticas, que dejaron una marca indeleble en dicho siglo. Dentro de \u00e9stos, tropos como el sistema educativo normalizado, el anti clericalismo, las teor\u00edas de la evoluci\u00f3n, el magnetismo y la energ\u00eda, la ideolog\u00eda individualista y el cosmopolitismo aparecen como fundamentales en las reelaboraciones y s\u00edntesis del espiritismo de Allan Kardec y la teosof\u00eda de Helena Blavatsky, para nombrar las dos tendencias paradigm\u00e1ticas de la \u00e9poca. En este resurgimiento, que tuvo su epicentro entre 1870 y 1914, las corrientes heterodoxas buscaron posicionarse en un nuevo campo espiritual y epistemol\u00f3gico que permitiera sintetizar las apor\u00edas principales que atravesaba la autotitulada sociedad moderna. entre la espiritualidad y el conocimiento cient\u00edfico, entre lo religioso y lo secular, entre el individuo y la sociedad. En este proceso, es necesario observar \u2013como afirma Wouter Hanegraff (1999)- los sistemas simb\u00f3licos m\u00e1s inclusivos que dan cuenta del paso de la religi\u00f3n como idioma para expresar los v\u00ednculos, pensamientos y conflictos sociales al de la ciencia (y en menor medida el arte, la pol\u00edtica y el ocio) y la manera en que esta sedimentaci\u00f3n de im\u00e1genes e historias fue conformando un simbolismo colectivo propio e individualmente manipulable caracter\u00edstico de la modernidad.<\/p>\n

En lo relativo a la experiencia hist\u00f3rica argentina, no es extra\u00f1o entonces que las \u00faltimas d\u00e9cadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX hayan sido aquellas donde numerosas vertientes heterodoxas provenientes de Europa tuvieron una f\u00e9rtil implantaci\u00f3n. Las transformaciones estructurales que atraves\u00f3 la sociedad de la \u00e9poca, con la formaci\u00f3n del Estado-naci\u00f3n, la masiva inmigraci\u00f3n europea y la implementaci\u00f3n de la escuela normal y p\u00fablica, el proceso de secularizaci\u00f3n [3]<\/a>, constituyeron elementos ciertamente favorables al arraigo de nuevas mentalidades y pr\u00e1cticas culturales aglutinadas desde distintas perspectivas bajo los emblemas del anticlericalismo y el libre pensamiento (De Luc\u00eda 1999). La masoner\u00eda, que presentaba una importante tradici\u00f3n en el pa\u00eds, vivi\u00f3 su \u00e9poca de gloria en aquellos tiempos, al punto de constituir un n\u00facleo polivalente de personas atra\u00eddas por el conocimiento metaf\u00edsico, la investigaci\u00f3n cient\u00edfica, los deseos de reforma social, los afanes individuales de elevaci\u00f3n de status y las alianzas pol\u00edticas. Junto a las numerosas y heterog\u00e9neas Logias, asistimos en estas d\u00e9cadas a la instalaci\u00f3n de sociedades espiritistas y grupos teos\u00f3ficos, con sendas publicaciones de importante circulaci\u00f3n, que constituyeron una marca distintiva de la \u201ccultura cient\u00edfica\u201d que impregn\u00f3 notablemente la vida intelectual de la Argentina de entre siglos (Ter\u00e1n 2000). Esto se expres\u00f3 tanto en el \u00e1mbito cient\u00edfico y literario, con voceros de la talla de Jos\u00e9 Ingenieros, Leopoldo Lugones y Eduardo Holmberg, como asimismo en el espacio pol\u00edtico de la mano de personalidades como Rafael Hern\u00e1ndez y Felipe Senillosa, entre otros (Bianchi 1992, Quereilhac 2005, 2008). Menos conocida, pero de una magnitud similar, fue la importancia de la presencia femenina en estas instituciones espiritistas y te\u00f3sofas (no as\u00ed en la masoner\u00eda), aut\u00e9nticos espacios sociales donde comenzaban \u2013lentamente- a germinarse los principios de camarader\u00eda e igualdad entre g\u00e9neros.<\/p>\n

Un ejemplo cabal de esta conexi\u00f3n entre los ideales pol\u00edticos progresistas y la cosmovisi\u00f3n heterodoxa lo encontramos en la conformaci\u00f3n del Partido Liberal Georgista, que tuvo su \u00e9poca de efervescencia entre los a\u00f1os 1910 y 1930 y donde militaron activamente miembros de sociedades espiritistas y de ramas teos\u00f3ficas. Sin detenernos en este tema, para lo cual remitimos al luminoso trabajo de Daniel Omar De Luc\u00eda (2004), podemos decir que el georgismo \u2013como fue conocido en su \u00e9poca- conform\u00f3 otro intento de s\u00edntesis, en este caso entre ideales del socialismo y el liberalismo norteamericano, que se asent\u00f3 con fuerza en las capas medias e ilustradas de la cambiante poblaci\u00f3n. Debemos tomar en consideraci\u00f3n que estamos ante una \u00e9poca bisagra donde la b\u00fasqueda inici\u00e1tica de las vanguardias cient\u00edficas y art\u00edsticas de fines del siglo XIX se trasladar\u00e1 hacia la cultura popular, especialmente transfigurada en las sucesivas d\u00e9cadas del pr\u00f3ximo siglo por la literatura de divulgaci\u00f3n (cient\u00edfica, cultural, fant\u00e1stica y de ciencia ficci\u00f3n), los movimientos sociales revolucionarios y contra-culturales y las cr\u00edticas a la sociedad de consumo. Este y otros ejemplos nos llevan a pensar en qu\u00e9 medida estos circuitos de ideas y pr\u00e1cticas heterodoxas se configuran en un campo m\u00e1s amplio de relaciones, como la afiliaci\u00f3n pol\u00edtica, la \u00e9tica ciudadana, las concepciones sobre la salud y la terapia, la educaci\u00f3n alternativa, dando cuenta de un estilo cultural espec\u00edfico (Douglas 1998).<\/p>\n

En tanto categor\u00eda social, el esoterismo o lo esot\u00e9rico presenta sentidos contrastantes y polivalentes. Para algunos, como te\u00f3sofos, rosacruces, daimistas, el t\u00e9rmino adquiere connotaciones positivas y refleja de modo coherente el esp\u00edritu de su empresa. Otros, como las corrientes espiritistas, prefieren desvincularse del mismo y arraigarse en su imaginario positivista y racionalista. Sin embargo, en el \u00e1mbito del sentido com\u00fan argentino (tropo que se extiende sin dudas a otras geograf\u00edas) la categor\u00eda fue construida bajo fuertes connotaciones negativas, clasificada en el imaginario social como sin\u00f3nimo de \u2018magia negra\u2019 y \u2018satanismo\u2019. Varios cient\u00edficos positivos de fines del XIX y principios del siglo pasado (Jos\u00e9 Mar\u00eda Ramos Mej\u00eda y Eduardo Wilde entre otros), sentaron discursos de que estas expresiones culturales eran los emergentes \u201cpsicopatol\u00f3gicos\u201d y \u201cdegenerativos\u201d de los grupos sociales. Revisando los an\u00e1lisis de Alejandro Frigerio (1992; Frigerio y Oro, 1998), sobre la pol\u00e9mica social desatada en los comienzos de la d\u00e9cada de 1990 sobre la peligrosidad de las \u201csectas\u201d, es interesante encontrar que una de las marcas de estigmatizaci\u00f3n m\u00e1s renombradas sobre grupos tan dis\u00edmiles como religiones afrobrasile\u00f1as o grupos platillistas, entre otros, era su car\u00e1cter \u201cesot\u00e9rico\u201d u \u201cocultista\u201d. Esos t\u00e9rminos, junto a la categor\u00eda englobante de \u201csecta\u201d, parec\u00edan conferir por s\u00ed solo las caracter\u00edsticas principales de su peligrosidad y desviaci\u00f3n.<\/p>\n

\"\"III —\u00a0<\/strong> Fiel a su tradici\u00f3n disciplinar, la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n se ha ocupado durante d\u00e9cadas al estudio de caso en poblaciones ind\u00edgenas, l\u00ednea que tambi\u00e9n puede observarse en los trabajos realizados en la Argentina [4]<\/a>. Sin embargo, a partir de 1990, los trabajos sobre grupos religiosos en el contexto urbano se han afianzado progresivamente, encarados tanto por soci\u00f3logos como por antrop\u00f3logos [5]<\/a>. Los diversos art\u00edculos que conforman este libro son tributarios de proyectos de investigaci\u00f3n asentados en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuyos objetivos radican en explorar y analizar los sistemas de creencia, rituales e ideolog\u00edas de grupos heterodoxos en la modernidad argentina, un campo de estudios poco transitado en el contexto de las ciencias sociales locales. En este sentido, y retomando la discusi\u00f3n inicial, sostenemos que otra de sus contribuciones es la de situar la problem\u00e1tica de las religiosidades heterodoxas en la discusi\u00f3n m\u00e1s amplia sobre la modernidad y sus producciones culturales de tipo liminal o perif\u00e9rico. Finalmente, este libro se propone contribuir al conocimiento de la pluralidad sociorreligiosa argentina tomando como ideal la aplicabilidad del saber emergente en el dise\u00f1o e implementaci\u00f3n de pol\u00edticas educativas y jur\u00eddicas, en especial, en lo referente a las libertades civiles y la pr\u00e1ctica efectiva de la ciudadan\u00eda. Solo nos queda, entonces, presentar comparativamente los cap\u00edtulos que dan vida a esta obra.<\/p>\n

Es posible organizar los trabajos de este libro en dos grandes categor\u00edas: heterodoxias hist\u00f3ricas y recreaciones contempor\u00e1neas. En efecto, una l\u00ednea amplia de demarcaci\u00f3n viene dada en la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica y social, pues tanto el espiritismo nacional de la Escuela Cient\u00edfica Basilio, el rosacrucismo de la Orden AMORC y el programa antropos\u00f3fico de Rudolf Steiner corresponden al fin de la primera etapa de efervescencia heterodoxa en la modernidad. Nos referimos al per\u00edodo limitado entre los a\u00f1os 1870 y 1920, que refiere al gran revival esot\u00e9rico y ocultista, desarrollado y recreado en Europa occidental, Estados Unidos y Am\u00e9rica Latina. Por su parte, los adeptos del Santo Daime en Buenos Aires y su propuesta de \u201cshamanismo urbano\u201d, los numerosos residentes y viajeros de la localidad cordobesa de Capilla del Monte y sus narrativas de extraterrestres, energ\u00edas y poderosos esp\u00edritus ind\u00edgenas y los practicantes del budismo zen en Argentina y sus heterog\u00e9neas redes de maestros son herederos del segundo y tercer per\u00edodo. Uno ubicado en la d\u00e9cada de 1960 y caracterizado por el movimiento juvenil contracultural; otro, profundizado en los a\u00f1os 90 y vinculado al heter\u00f3clito movimiento de la Nueva Era.<\/p>\n

\"\"IV —<\/strong> El cap\u00edtulo inicial de esta primera parte sobre Heterodoxias Hist\u00f3ricas que consta de tres trabajos, est\u00e1 dedicado al espiritismo. En \u201cPersona, moralidad y ethos religioso en el espiritismo argentino\u201d, Gustavo Ludue\u00f1a explora la construcci\u00f3n de un ethos religioso en el espiritismo argentino, en particular, aquel propuesto por la Escuela Cient\u00edfica Basilio. Esta \u00faltima, fundada a comienzos del siglo XX, constituye una expresi\u00f3n y reapropiaci\u00f3n vern\u00e1cula de una forma de religiosidad for\u00e1nea que, como el espiritismo impulsado por la obra del franc\u00e9s Allan Kardec, ancla su origen en Europa. Con el objeto de indagar la proyecci\u00f3n de un ethos religioso, entendido en los t\u00e9rminos definidos por Max Weber y Clifford Geertz, se recurre al empleo de material emp\u00edrico proveniente de trabajo etnogr\u00e1fico en filiales adheridas a la citada instituci\u00f3n, entrevistas a miembros de la misma y, finalmente, al estudio de fuentes hist\u00f3ricas primarias ligadas a la Escuela Cient\u00edfica Basilio. A partir de la revisi\u00f3n de su historia, y de los principales lineamientos doctrinales y teol\u00f3gicos, as\u00ed como de la singular noci\u00f3n de persona impl\u00edcita en aquellos \u2013siguiendo aqu\u00ed los desarrollos de Marcel Mauss en este sentido\u2013, este cap\u00edtulo explica la manera en que es construida desde lo simb\u00f3lico una dimensi\u00f3n eminentemente pr\u00e1ctica que se inscribe en los umbrales de una moralidad espec\u00edfica y, por lo tanto, en la propuesta concreta de un ethos religioso institucional. La construcci\u00f3n de un ethos que desplaz\u00f3 la dominancia de la culpa como componente hegem\u00f3nico de un orden \u00e9tico cristiano operante sobre los sujetos en t\u00e9rminos de auto-gobernabilidad (Foucault, 2005, 2011). En su lugar, se argumenta aqu\u00ed que se erigi\u00f3 una racionalidad de la responsabilidad espiritual. En los t\u00e9rminos de esta cosmovisi\u00f3n, lo espiritual comprende lo material y, por lo tanto, no puede haber una explicaci\u00f3n de lo segundo sin la mediaci\u00f3n de lo primero. A\u00fan con un declarado compromiso con la ciencia \u2013en su concepci\u00f3n m\u00e1s positivista\u2013 para la exploraci\u00f3n y explicaci\u00f3n del mundo de los esp\u00edritus, el espiritismo \u2013en cualquiera de sus expresiones\u2013 nunca renunci\u00f3 a lo numinoso. Esta perspectiva implic\u00f3 efectos sobre la conducta moral de los sujetos y el habitus general promovido por el espiritismo. En este orden pr\u00e1ctico y cosmol\u00f3gico, la certeza comprobada o potencialmente comprobable de un \u201cpara\u00edso\u201d y un \u201cinfierno\u201d dieron fortaleza a una moralidad fundada en la responsabilidad de las propias acciones. Si bien los sistemas religiosos incorporan esquemas \u00e9ticos de caracter\u00edsticas sui generis, el espiritismo lo hace a trav\u00e9s de una racionalidad caracterizada por lo que, en t\u00e9rminos nativos, se denomina como responsabilidad espiritual.<\/p>\n

En el cap\u00edtulo de Ver\u00f3nica Riera, Carolina Saccol y Pablo Wright, \u201cCosmolog\u00edas practicadas: un acercamiento etnogr\u00e1fico a la antroposof\u00eda,\u201d los autores nos introducen en su historia, doctrina y aspectos sociol\u00f3gicos locales corporizados en diferentes expresiones organizacionales. Uno de los rasgos m\u00e1s caracter\u00edsticos de la antroposof\u00eda, movimiento social, religioso y cultural fundado por Rudolf Steiner (1865-1925) a fines del siglo XIX en Europa central, es el hecho de proponer una s\u00edntesis original de aspectos cosmol\u00f3gicos de occidente y oriente, en \u00e1mbitos tan amplios como la educaci\u00f3n, la agricultura, la arquitectura, la medicina y la religi\u00f3n. Aquellos se pueden sintetizar en una cosmogon\u00eda y cosmolog\u00eda poblada de numerosas entidades espirituales que tienen diferentes roles en la organizaci\u00f3n c\u00f3smica tanto a nivel macro como micro en el pasado, el presente y el futuro. La vida humana est\u00e1 atravesada por l\u00edneas de devenir que vienen del pasado (karma), y que se actualizan o modifican en la experiencia de vida en la tierra. La antroposof\u00eda intenta reconciliar al hombre tanto con la naturaleza como con el mundo espiritual, y este ideal se observa en la pr\u00e1ctica misma de la visi\u00f3n antropos\u00f3fica de las cosas. Como un verdadero movimiento cultural, la antroposof\u00eda se ha extendido por numerosos pa\u00edses del mundo, llegando a la Argentina hace m\u00e1s de 60 a\u00f1os relacionada principalmente con actividades educativas (las llamadas \u201cescuelas Waldorf\u201d) y religiosas (la congregaci\u00f3n conocida como \u201cComunidad de Cristianos\u201d). En este trabajo, a partir del an\u00e1lisis etnogr\u00e1fico preliminar de la medicina y educaci\u00f3n antropos\u00f3ficas, se delinean algunos aspectos centrales de la ideolog\u00eda y sociolog\u00eda de esta verdadera \u201ccosmolog\u00eda practicada\u201d, integrada en una compleja red sociol\u00f3gica que produce y reproduce la visi\u00f3n antropos\u00f3fica, y su significaci\u00f3n m\u00e1s amplia en el contexto argentino.<\/p>\n

\"\"En \u201cLa mirada interior. Historia y persona en la ideolog\u00eda Rosacruz (AMORC)\u201d, C\u00e9sar Ceriani Cernadas se\u00f1ala que la Antigua y M\u00edstica Orden Rosae Crucis, conocida por su sigla como AMORC, se origin\u00f3 en Estados Unidos durante la segunda d\u00e9cada del siglo XX y presenta una cosmovisi\u00f3n fundada en la filosof\u00eda moral protestante, donde los misterios egipcios, el hermetismo renacentista, las iniciaciones mas\u00f3nicas y la ciencia moderna, psicolog\u00eda trascendental, anatom\u00eda y f\u00edsica de manera especial, operan como s\u00edmbolos dominantes. De este manera, un ethos pragm\u00e1tico y optimista centrado en las capacidades individuales en el marco de una s\u00edntesis sobre conocimientos esot\u00e9ricos de diversas tradiciones y una pr\u00e1ctica ritual para-mas\u00f3nica, devienen en caracter\u00edsticas centrales de la Orden AMORC. El sistema de afiliaci\u00f3n por correo y el estudio semanal de las ense\u00f1anzas rosacruces, bajo un modelo pedag\u00f3gico que opera como \u201cmito en acci\u00f3n\u201d, se sit\u00faan finalmente como t\u00f3picos distintivos de la instituci\u00f3n. En este trabajo el autor muestra el modo en que los miembros de AMORC en Buenos Aires dan cuenta de una ideolog\u00eda religiosa individualista y gregaria al mismo tiempo, propia de la influencia cultural del protestantismo norteamericano, la cual se articula a una construcci\u00f3n particular sobre la persona y la historia. Centrado en la experiencia hist\u00f3rica de AMORC en Argentina, el articulo indaga finalmente en el lugar simb\u00f3lico y social que ocupan al interior del campo religioso local los grupos que revindican expl\u00edcitamente la \u201ctradici\u00f3n esot\u00e9rica\u201d, analizando el car\u00e1cter poroso y maleable de las identificaciones de los actores junto a las disputas sem\u00e1nticas y las alianzas pragm\u00e1ticas que implican ser interpelados como \u201creligiones\u201d o \u201csectas\u201d.<\/p>\n

La segunda parte, dedicada a las Recreaciones Contempor\u00e1neas, incluye tres contribuciones. La primera, de Alejandro Otamendi, \u201cEl turismo m\u00edstico-esot\u00e9rico en la Zona Uritorco: s\u00edntesis de una perspectiva etnogr\u00e1fica\u201d, trata sobre el turismo m\u00edstico-esot\u00e9rico en Capilla del Monte, provincia de C\u00f3rdoba (Argentina) y los correspondientes procesos socio-hist\u00f3ricos vinculados con la formaci\u00f3n de este destino tur\u00edstico, denominado desde comienzos de este siglo como Zona Uritorco. Para dar cuenta de esto desde la perspectiva antropol\u00f3gica, el autor describe algunos aspectos hist\u00f3ricos y etnogr\u00e1ficos sobre la localidad, las formas en que surgieron las narrativas locales sobre la zona, y c\u00f3mo son utilizadas y reproducidas por los distintos actores sociales que se hallan vinculados a la actividad tur\u00edstica, tales como el sector p\u00fablico, el sector privado, los residentes y los turistas. Para el autor las narrativas pueden interpretarse como un camino hacia el autoconocimiento y la b\u00fasqueda interior. En este sentido, tanto Erks, como el Bast\u00f3n de Mando, el Santo Grial, o la Energ\u00eda, no aparecen a simple vista para el visitante y no hay ning\u00fan camino trazado para llegar a ellos, sino que deben ser hallados dentro o al interior de la monta\u00f1a, debajo de la superficie terrestre, o en los templos escondidos. De tal forma, estos s\u00edmbolos no s\u00f3lo activan la necesidad de b\u00fasqueda, descubrimiento y exploraci\u00f3n \u2013tan caracter\u00edsticas de los viajes-, sino tambi\u00e9n fomentan el encuentro con el santuario interior que existe en cada uno. Por consiguiente, el viaje, en el marco del turismo esot\u00e9rico, m\u00e1s all\u00e1 de intentar facilitar el acceso a ciudades intraterrenas o el contacto con seres extraterrestres, favorece un acercamiento a la conciencia interior de los individuos. El cerro Uritorco se constituye as\u00ed como un espacio religioso no domesticado (Taussig, 1990), en donde grupos e individuos se mueven sin ninguna organizaci\u00f3n formal, ni jerarqu\u00edas, ni centralizaci\u00f3n. Ilustrativamente, el cerro Uritorco, s\u00edmbolo polis\u00e9mico y mult\u00edvoco, seg\u00fan las estad\u00edsticas de la Subsecretar\u00eda de Turismo local, es asociado por los turistas con las categor\u00edas de misterio, energ\u00eda, ovnis, naturaleza, aventura, ancestralidad ind\u00edgena, asombro, tranquilidad-paz, y terapia- salud. Se observa entonces la puesta en pr\u00e1ctica de una multiplicidad de \u201ctradiciones\u201d que contribuyen a la emergencia de la Zona Uritorco, integrada por imaginarios tur\u00edsticos, m\u00edsticos, ind\u00edgenas, articulados con la acci\u00f3n de organismos locales p\u00fablicos de turismo.<\/p>\n

El segundo trabajo, realizado por Victor Hugo Lavazza, \u201cLa influencia del ‘shamanismo urbano’ en el culto del Santo Daime de Buenos Aires: cosmolog\u00edas cruzadas e hibridaciones en la ciudad\u201d, analiza las particularidades de este culto de origen brasile\u00f1o en la Argentina. El autor afirma que este grupo argentino se forma mediante el flujo tur\u00edstico de tipo esot\u00e9rico, dentro de un \u00e1mbito social propicio para el ingreso de alternativas espirituales, entre otras manifestaciones de diferente orden, debido a la apertura sociocultural post-dictadura militar que comenz\u00f3 en 1983. Por ese entonces, comenzaron a tener auge las diversas disciplinas agrupadas bajo la categor\u00eda de New Age, que iban desde pr\u00e1cticas muy antiguas como el yoga, hasta los m\u00e1s actuales profetas californianos de Esalen pero que, en virtud de esa apertura, conviv\u00edan en el mismo tipo de movimiento. En Buenos Aires tambi\u00e9n existe a\u00fan un circuito de lo que el autor denomina \u201cshamanismo urbano\u201d, propiciado sobre todo por el auge editorial de los libros del conocido autor Carlos Castaneda, ya que se lo entend\u00eda como una forma de acceso a un conocimiento calificado como \u2018milenario\u2019, \u2018esencial\u2019 y alternativo. El cap\u00edtulo analiza las vicisitudes organizativas y doctrinales de este grupo, y los modos en que se apropi\u00f3 creativamente de otras tradiciones propias de la New Age, y de diferentes convergencias con el shamanismo ind\u00edgena y sus reelaboraciones urbanas en la ciudad capital argentina.<\/p>\n

\"\"El cap\u00edtulo final, \u201cEl budismo zen argentino: transnacionalizaci\u00f3n, globalizaci\u00f3n y localizaci\u00f3n en la historia de una heterodoxia\u201d, de Cat\u00f3n Carini, se orienta a aportar al conocimiento del proceso de dispersi\u00f3n del budismo en Occidente \u2013 y adem\u00e1s al estudio de una de las heterodoxias menos investigadas del campo religioso argentino. En este trabajo el autor se propone estudiar algunos factores que han posibilitado la aparici\u00f3n, el desarrollo y la continuidad de grupos budistas zen locales. En primer lugar, aborda la descripci\u00f3n de los centros que han surgido en las \u00faltimas d\u00e9cadas. Luego explora la forma en que estos grupos enfrentan tensiones y dilemas propios de su condici\u00f3n transnacional mediante pr\u00e1cticas globalizadas, fundamentalmente el empleo de nuevas tecnolog\u00edas de comunicaci\u00f3n a distancia. Despu\u00e9s analiza la otra cara de la globalizaci\u00f3n del budismo zen \u2013i.e. el proceso de localizaci\u00f3n, esencial para la viabilidad de sus comunidades- mediante un ejemplo de pr\u00e1cticas territorialmente arraigadas, en las cuales, como se observa, son centrales las relaciones intercorporales dentro de un espacio concreto, estructurado en gran medida ritualmente. En cuarto lugar, el autor se centra en los v\u00ednculos que se establecen entre los grupos estudiados, indagando los motivos por los cuales se erigen fronteras simb\u00f3licas entre los mismos. Por \u00faltimo, a la luz de lo anteriormente expuesto y de las transformaciones que el campo budista japon\u00e9s ha vivido bajo el impacto de la modernidad, Carini reflexiona sobre algunas caracter\u00edsticas del budismo zen argentino \u2013y por extensi\u00f3n, del zen occidental- especialmente las vinculadas con el proceso de globalizaci\u00f3n, localizaci\u00f3n y descentralizaci\u00f3n.<\/p>\n

El libro se puede adquirir aqu\u00ed<\/strong><\/a><\/em><\/p>\n

Notas<\/strong><\/em><\/p>\n

[1]<\/a> Por ejemplo, Garc\u00eda Canclini (1992) y Brunner (1987) han coincidido en describir esta modernidad regional como una \u201cheterogeneidad multitemporal\u201d que presenta hibridaciones culturales de gran complejidad.<\/p>\n

[2]<\/a> Estudios de estos entrecruzamientos culturales que desembocan en s\u00edntesis novedosas entre shamanismos, neo-orientalismos, y grupos de la Nueva Era en M\u00e9xico y en otras partes de Am\u00e9rica Latina est\u00e1n condensados en el libro editado por Renee de la Torre, Cristina Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga y Nahayeilli Ju\u00e1rez Huet, Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del New Age, publicado en 2013.<\/p>\n

[3]<\/a> El que debe ser entendido no como un proceso global, casi ontol\u00f3gico, sino como una transformaci\u00f3n dentro del cristianismo. Es necesario tener en cuenta que detr\u00e1s de la idea del proceso de secularizaci\u00f3n hay una filosof\u00eda evolucionista de la historia, que supone etapas necesarias hacia esa supuesta \u201cp\u00e9rdida\u201d de lo sagrado, cuesti\u00f3n que las evidencias culturales a lo largo del planeta muestran que no es as\u00ed: hay reelaboraciones constantes de los s\u00edmbolos y pr\u00e1cticas ligadas a lo sagrado (Cf. Ricoeur 1990; Algranti 2009; Renold 2012).<\/p>\n

[4]<\/a>\u00a0 Por ejemplo, Cordeu y Siffredi 1971, Wright 1988, 2008, Citro 2000, Ceriani Cernadas y Citro 2005.<\/p>\n

[5]<\/a>\u00a0 Entre otros, Carozzi 1993, 1999, 2000; Ceriani Cernadas 1999, 2006, 2008, Frigerio 1993, 2007, Ludue\u00f1a 2002, 2004, 2008, Sem\u00e1n 2000, 2007, Mart\u00edn 2004, 2007, Wright 1998, Wright y Messineo 2013.<\/p>\n

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Entre Heterodoxias Hist\u00f3ricas y Recreaciones Contempor\u00e1neas por Pablo Wright (UBA\/CONICET)\u00a0 y C\u00e9sar Ceriani Cernadas (FLACSO\/CONICET) I — Los acontecimientos claves de la finitud humana cuando se transforman en hechos sociales, o sea, cuando integran el flujo de las representaciones y de la acci\u00f3n colectiva, adquieren trascendencia, relevancia y un sentido que son la materia prima de los sistemas simb\u00f3licos llamados religiones. \u00c9stas, mediadas tanto sea por instituciones, grupos como redes de individuos m\u00e1s o menos aislados, a trav\u00e9s de nociones (usualmente llamadas \u201ccreencias\u201d) y pr\u00e1cticas (denominadas algunas de ellas \u201crituales\u201d), transforman el acontecer de la vida y la muerte en proyectos colectivos, en un camino en compa\u00f1\u00eda por las vicisitudes … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":13,"featured_media":3678,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[14],"tags":[100,88,50,60,108],"class_list":["post-3676","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-resenas","tag-budismo","tag-clases-medias","tag-conceptualizaciones","tag-diversidad-religiosa","tag-pueblos-originarios"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3676","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/13"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3676"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3676\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3697,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3676\/revisions\/3697"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/3678"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3676"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3676"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3676"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}