{"id":3862,"date":"2018-09-11T15:55:05","date_gmt":"2018-09-11T18:55:05","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=3862"},"modified":"2018-09-11T15:57:12","modified_gmt":"2018-09-11T18:57:12","slug":"entrevista-a-thomas-csordas-religion-cuerpo-y-salud","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/entrevista-a-thomas-csordas-religion-cuerpo-y-salud\/","title":{"rendered":"Entrevista a Thomas Csordas: Religi\u00f3n, cuerpo y salud"},"content":{"rendered":"

\"\"Por Rodrigo Toniol, Regina Matsue y Pedro Paulo Gomes Pereira *<\/strong><\/em><\/p>\n

Thomas Csordas es uno de los principales nombres de la Antropolog\u00eda contempor\u00e1nea. Actualmente es profesor en la Universidad de California en San Diego (UCSD) y coordinador del Programa de Posgrado en Global Health de dicha universidad. En las \u00faltimas tres d\u00e9cadas, sus producciones han recorrido una amplia diversidad tem\u00e1tica, contemplando temas como: antropolog\u00eda psicol\u00f3gica y m\u00e9dica, religi\u00f3n comparada, teor\u00eda antropol\u00f3gica, fenomenolog\u00eda cultural, corporalidad, globalizaci\u00f3n, lenguaje y ritual. Realiz\u00f3 trabajo de campo entre cat\u00f3licos carism\u00e1ticos, los Navajo y grupos de adolescentes en el sudeste americano. Fue coeditor de la revista <\/em>Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology (1996-2001) y presidente de la <\/em>Society for the Anthropology of Religion (1998-2002). Dentro de sus publicaciones se destacan: <\/em>The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing; <\/em>Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self; <\/em>Language, Charisma and Creativity: Ritual Life of a Religious Movement\u00a0y <\/em>Body\/Mind\/Healing.<\/em><\/p>\n

En Brasil, desde fines de los a\u00f1os noventa, sus trabajos con m\u00e1s repercusi\u00f3n fueron aquellos dedicados al delineamiento te\u00f3rico y metodol\u00f3gico del paradigma del embodiment<\/strong><\/a> y los textos dedicados al an\u00e1lisis de rituales religiosos de cura y posesi\u00f3n. En 2008, su libro <\/em>Body\/Mind\/Healing fue traducido al portugu\u00e9s. Recientemente, la revista Debates do NER public\u00f3 la traducci\u00f3n de uno de sus art\u00edculos m\u00e1s relevantes: \u201cAss\u00edmptota do inef\u00e1vel: corporeidade, alteridade e teoria da religi\u00e3o<\/a>\u201d . Esas dos producciones, junto con sus contribuciones al campo de la salud, marcan la l\u00ednea tem\u00e1tica principal que caracteriza el trabajo de Csordas: religi\u00f3n, cuerpo y salud. En esta entrevista, buscamos destacar algunos aspectos de la trayectoria acad\u00e9mica del autor, sus investigaciones etnogr\u00e1ficas, sus principales conceptos te\u00f3ricos y posibles conexiones y di\u00e1logos con otros autores de la Antropolog\u00eda y con otras tradiciones\/concepciones sobre el cuerpo. Thomas Csordas amablemente acept\u00f3 responder a las preguntas planteadas por Rodrigo Toniol, Regina Matsue y Pedro Paulo Gomes Pereira.<\/em><\/p>\n

\u00bfPodr\u00eda contarnos un poco de su trayectoria y c\u00f3mo lleg\u00f3 a la Antropolog\u00eda?<\/strong><\/p>\n

Tal vez siempre he sido un antrop\u00f3logo. He sido siempre muy consciente del hecho de haberme criado en una comunidad de inmigrantes h\u00fangaros en los Estados Unidos, de asistir a una iglesia cat\u00f3lica h\u00fangara y de estar rodeada por la lengua h\u00fangara (a pesar de que, como muchos inmigrantes de tercera generaci\u00f3n dentro de la cultura asimilacionista de Estados Unidos, no aprend\u00ed a hablar h\u00fangaro durante mi infancia). Una vez que aprend\u00ed a leer mis padres me dieron una serie de libros sobre ni\u00f1os que crecieron en comunidades de nativos americanos. Sent\u00eda una afinidad con aquellos ni\u00f1os, afinidad que nunca dej\u00e9 de experimentar y que me atrajo hacia la Antropolog\u00eda. En mi colegio, la portada de nuestro libro de Geograf\u00eda mostraba el miembro de un grupo africano con el cuerpo elegantemente adornado y pintado, una imagen que me encant\u00f3. Despu\u00e9s, en mi primer a\u00f1o de universidad, lleno de juventud, abr\u00ed el cat\u00e1logo de clases determinado a ver todos los cursos ofrecidos, desde A a Z, hasta encontrar a aquellos que me atrajeran. No necesit\u00e9 ir m\u00e1s lejos que la letra A y leer la descripci\u00f3n de Antropolog\u00eda para saber que deb\u00eda matricularme en ese curso. El curso inclu\u00eda el libro Patterns of Culture<\/em>, de Ruth Benedict, obra que todav\u00eda me gusta usar en mis cursos introductorios.<\/p>\n

\"\"En la introducci\u00f3n de su libro Language, Charisma and Creativity<\/em>, menciona que su plan inicial era investigar movimientos religiosos de poblaciones ind\u00edgenas en los Estados Unidos, pero que ese plan fue desalentado por uno de sus profesores. \u00bfPuede contarnos un poco de esa historia?<\/strong><\/p>\n

Cuando empec\u00e9 a planear mi monograf\u00eda final de grado, le pregunt\u00e9 a mi orientadora, Erika Bourguignon, sobre la posibilidad de estudiar la Native American Church<\/em>, la religi\u00f3n del peyote, entre los Navajos. Ella me sugiri\u00f3 que le escribiera a David Aberle, antrop\u00f3logo que hab\u00eda escrito un libro importante sobre el tema. \u00c9l me respondi\u00f3 diciendo que los Navajos ya hab\u00edan sido suficientemente investigados, y que no necesitaban m\u00e1s estudios, principalmente estudios hechos por un estudiante de grado. Me qued\u00e9 sacudido y resolv\u00ed investigar el movimiento de renovaci\u00f3n cat\u00f3lica carism\u00e1tica, muy activo en la ciudad donde me gradu\u00e9. D\u00e9cadas despu\u00e9s, en un proyecto de investigaci\u00f3n sobre curaci\u00f3n entre los Navajo, finalmente fui a trabajar con curanderos de la Native American Church<\/em>, incluso conoc\u00ed a David Aberle, pero \u00e9l ya era mucho m\u00e1s viejo y menos activo, as\u00ed que decid\u00ed no hablar de nuestra conversaci\u00f3n anterior. De cualquier forma, reconozco que en aquella \u00e9poca exist\u00eda tanto inter\u00e9s en estados alterados de conciencia (al final, \u00abLas ense\u00f1anzas de Don Juan\u00bb, de Carlos Castaneda, estaba pasando de mano en mano entre universitarios de todo el pa\u00eds) que Aberle probablemente recib\u00eda cartas parecidas a la m\u00eda cada semana, y no ten\u00eda c\u00f3mo distinguir entre estudiantes serios y hippies aventureros.<\/p>\n

Posteriormente, ese plan inicial de investigar religiones de los ind\u00edgenas americanos acab\u00f3 concretiz\u00e1ndose. \u00bfPodr\u00eda contarnos un poco sobre lo que estaba implicado en ese pasaje de la investigaci\u00f3n con los carism\u00e1ticos a la investigaci\u00f3n sobre curaci\u00f3n entre los navajos?<\/strong><\/p>\n

Luego de mi estudio sobre cat\u00f3licos carism\u00e1ticos, me dediqu\u00e9 a la investigaci\u00f3n sobre sanaci\u00f3n entre los Navajos. Este pasaje, en realidad, fue el desarrollo de un \u00fanico proyecto de investigaci\u00f3n que yo conduc\u00eda, dedicado al tema de los procesos terap\u00e9uticos en la curaci\u00f3n religiosa. El programa estaba inspirado en el trabajo seminal del psiquiatra Jerome Frank: Persuasion and Healing<\/em>. Frank propuso una teor\u00eda comprensiva de la psicoterapia, que inclu\u00eda todas las formas de curaci\u00f3n ind\u00edgena y ritual, bas\u00e1ndose en lo que denomino \u00abanalog\u00eda de la psicoterapia\u00bb; es decir, la idea de que esas formas de curaci\u00f3n [ind\u00edgena y religiosa ritual] eran equivalentes en sus sociedades con lo que nosotros conocemos como psicoterapia. La mayor\u00eda de los estudios antropol\u00f3gicos sobre cura religiosa asum\u00edan esa analog\u00eda, pero nunca se hab\u00eda hecho un estudio sistem\u00e1tico sobre lo que la experiencia de los participantes de un ritual de curaci\u00f3n ten\u00edan precisamente en com\u00fan con los participantes de la psicoterapia. Mi investigaci\u00f3n combin\u00f3 la experiencia etnogr\u00e1fica con un an\u00e1lisis de procesos de psicoterapia, lo que metodol\u00f3gicamente fue muy cercano al estudio que hab\u00eda hecho con los carism\u00e1ticos, cuando encontr\u00e9 a muchas personas socializadas en la sociedad estadounidense, donde la psicoterapia es muy familiar, y a\u00fan algunos curadores que tambi\u00e9n eran terapeutas. La investigaci\u00f3n sobre curaci\u00f3n entre los navajos fue motivada por el deseo intelectual de extender el proyecto [sobre procesos terap\u00e9uticos en la curaci\u00f3n religiosa] hacia un sistema de curaci\u00f3n culturalmente m\u00e1s lejano y evaluar hasta qu\u00e9 punto la analog\u00eda de la psicoterapia podr\u00eda sostenerse.<\/p>\n

Usted argumenta que nos volvemos humanos a partir del cuerpo que experimentamos; un cuerpo fenom\u00e9nico, percibi\u00e9ndose y expresando en s\u00ed mismo un conjunto de sentidos y significados. El cuerpo es la base existencial de la cultura, pues sus diversas maneras de ser se construyen culturalmente, al mismo tiempo que produce sentidos particulares. Las maneras como tratamos y usamos nuestros cuerpos e incluso la posibilidad de usarlos no son ni arbitrarias, ni biol\u00f3gicamente determinadas, sino que son culturalmente constituidas. En su texto \u00abEmbodiment as a paradigm for Anthropology\u00bb9<\/sup>, usted afirma que \u00abEl cuerpo es la base existencial de la cultura y que, por lo tanto, debe ser considerado como el sujeto de la cultura\u00bb. [1]<\/a> \u00bfPodr\u00eda hablar sobre eso?<\/strong><\/p>\n

Por s\u00ed solo, el uso de un art\u00edculo definido en referencia \u00abal cuerpo\u00bb tiende a objetivar los cuerpos, mientras que insistir en el uso de pronombres para referirse a \u00abmi cuerpo\u00bb o a \u00abnuestros cuerpos\u00bb hace que la subjetividad (definida aqu\u00ed como la estructura de experiencia relativamente duradera) sea reconocida desde el principio. Afirmar que existe un sujeto de la cultura es una forma de a\u00f1adir la dimensi\u00f3n de la experiencia al pensamiento antropol\u00f3gico y evitar un tratamiento bidimensional de la cultura, en el cual las personas y sujetos son s\u00f3lo incidentes (es decir, reflejos de una estructura cultural que los trasciende y determina). Este fue el problema con la concepci\u00f3n de Clifford Geertz de la cultura como un \u00absistema de s\u00edmbolos\u00bb que existe abstractamente en el dominio p\u00fablico, frente al cual el embodiment <\/em>se presenta como base conceptual para formular un abordaje alternativo. [2]<\/a><\/p>\n

\"\"

Photo courtesy of Creative Commons<\/p><\/div>\n

Usted forma parte de una generaci\u00f3n en que los debates sobre lenguaje fueron muy acalorados: el \u00e9nfasis geertziano en los significados; la cr\u00edtica posmoderna a la posici\u00f3n del antrop\u00f3logo como autor; los an\u00e1lisis rituales a partir del lenguaje, etc. Al mismo tiempo que dialoga con esas tradiciones, tal vez su principal esfuerzo sea el de inscribir todos esos debates en una clave fenomenol\u00f3gica, es decir, orientada al cuerpo, a la experiencia. \u00bfPuede comentarnos un poco sobre el tema?<\/strong><\/p>\n

Es verdad que me preocupo en promover el embodiment<\/em> (de nuevo, no \u00abel cuerpo\u00bb) y la experiencia a trav\u00e9s de una antropolog\u00eda fenomenol\u00f3gica. Esto, obviamente, no implica que excluya el lenguaje. S\u00f3lo me posiciono contra la posici\u00f3n en que el lenguaje excluye la experiencia. El lenguaje puede enmascarar la experiencia, moldear la experiencia o expresar la experiencia, pero no puede excluir o tomar el lugar de la experiencia. Esto es m\u00e1s evidente en las canciones y en sus letras. El lenguaje y el significado no se oponen al embodiment <\/em>y a la fenomenolog\u00eda. Una idea a la que volv\u00ed repetidas veces, pero que a\u00fan no elabor\u00e9 lo suficiente, es que podemos producir una fenomenolog\u00eda del lenguaje y que, al mismo tiempo, nuestros cuerpos ya cargan significados inherentes. A partir de la perspectiva del embodiment<\/em>, como dijo Merleau-Ponty, el lenguaje est\u00e1 tan relacionado como nuestros sonidos de seres-en-el-mundo como con los sentidos y significados.<\/p>\n

En su texto \u201cModos som\u00e1ticos de atenci\u00f3n\u201d11<\/sup>, usted afirma que el principio de indeterminaci\u00f3n aten\u00faa las dualidades entre mente y cuerpo, entre yo y el otro y entre sujeto y objeto. Y apunta a la reciente tendencia en la antropolog\u00eda de considerar la indeterminaci\u00f3n metodol\u00f3gica y existencial en escritos etnogr\u00e1ficos recientes.[3]<\/a> \u00bfPodr\u00edas hablar sobre las consecuencias y las posibilidades que esta perspectiva trae para la Antropolog\u00eda?<\/strong><\/p>\n

La principal consecuencia de la indeterminaci\u00f3n es dejar los horizontes de nuestro entendimiento y an\u00e1lisis abiertos y claros. Cuando decimos \u00aben \u00faltima instancia\u00bb, tambi\u00e9n tenemos que a\u00f1adir \u00abpor el momento\u00bb, porque cada objetivaci\u00f3n, ya sea perceptiva o etnogr\u00e1fica, se hace desde un punto de vista particular en un momento particular. Cualquier antrop\u00f3logo que posee autocr\u00edtica debe reconocer ese hecho. Y esta postura est\u00e1 expl\u00edcita, por ejemplo, en las etnograf\u00edas posmodernas cuando se refieren a todo como en constante estado de flujo y cambio, pluralizando el lugar de los referentes emp\u00edricos y reconociendo que siempre estamos lidiando con tipos inespec\u00edficos de modernidades y p\u00fablicos.<\/p>\n

\u00bfPodemos utilizar el proceso de la cura terap\u00e9utica basado en los pentecostales cat\u00f3licos (la ret\u00f3rica de la transformaci\u00f3n) como modelo para pensar el proceso de curaci\u00f3n en otros grupos de las nuevas religiones, como en el caso de las nuevas religiones japonesas, que enfatizan la curaci\u00f3n a partir de la noci\u00f3n de self -cultivation<\/em>? [4]<\/a><\/strong><\/p>\n

Propuse el \u00abmodelo ret\u00f3rico del proceso terap\u00e9utico\u00bb a partir de mi etnograf\u00eda sobre curaci\u00f3n en el catolicismo carism\u00e1tico, con la idea de que podr\u00eda aplicarse a cualquier forma de curaci\u00f3n ritual, y no s\u00f3lo a aquellas que son caracter\u00edsticas de las nuevas religiones. Extend\u00ed el modelo en mi trabajo sobre cura en la tradici\u00f3n navajo y ya ha sido utilizado, o al menos referenciado, en otros estudios de curaciones religiosas e ind\u00edgenas. Estoy convencido de que ofrece una estructura \u00fatil para entender c\u00f3mo funciona la cura – si es que la curaci\u00f3n funciona de hecho.<\/p>\n

\"\"\u00bfPodr\u00eda indicar los delineamientos y los tipos de problematizaciones m\u00e1s generales de la antropolog\u00eda psicol\u00f3gica?<\/strong><\/p>\n

Del modo en que me form\u00e9, desde mi graduaci\u00f3n, no hicimos casi ninguna distinci\u00f3n entre la antropolog\u00eda psicol\u00f3gica y la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, porque para entender la religi\u00f3n es siempre preciso incluir la experiencia, as\u00ed como s\u00edmbolos, significados y fuerzas sociales. Fue la necesidad de encontrar una forma inteligible de hablar y escribir sobre la experiencia lo que me llev\u00f3 hasta el embodiment<\/em>. Entonces, en la medida en que los antrop\u00f3logos brasileros que se interesen por la religi\u00f3n y el embodiment<\/em> lean mi trabajo, estar\u00e1n comprometidos en un modo de pensar forjado en el campo de la antropolog\u00eda psicol\u00f3gica. Es un abordaje que no tiene como foco exclusivo al individuo, el \u00abyo\u00bb o la persona, pero que tampoco pretende hacer esos aspectos irrelevantes para la antropolog\u00eda, tal como hacen algunos enfoques r\u00edgidamente \u00absociales\u00bb que, ir\u00f3nicamente, parecen excluir a las personas de la Antropolog\u00eda.<\/p>\n

Sus trabajos abordan las implicaciones de intentar dar cuenta de la experiencia de quien pasa por la \u00abcuraci\u00f3n\u00bb. Su b\u00fasqueda es de un aproximaci\u00f3n de lo vivido y del significado, y afirma que, para comprender la curaci\u00f3n, deber\u00edamos volver nuestras miradas y sentidos hacia la percepci\u00f3n. \u00bfPodr\u00eda ahondar un poco m\u00e1s sobre el tema?\u00a0<\/strong>Hay un esfuerzo de su parte por evitar las dicotom\u00edas como experiencia y lenguaje, sujeto y objeto, cuerpo y mente. Su b\u00fasqueda es dar cuenta de una interpretaci\u00f3n de los sentidos que sea capaz de lidiar tanto con lo vivido como con el significado. \u00bfHay una relaci\u00f3n entre sus formulaciones y aquellas que, por ejemplo, Tim Ingold viene desarrollando? [5]<\/a><\/strong><\/p>\n

La ventaja de partir del embodiment <\/em>como una condici\u00f3n, as\u00ed como de la percepci\u00f3n como la forma en que nuestros cuerpos ocupan el mundo (o, como tal vez dir\u00eda Merleau-Ponty, como nuestros cuerpos son en el mundo), es que esto se aplica a la vida cotidiana, al igual que los episodios excepcionales de curaci\u00f3n. Este enfoque nos permite entender nuestro cuerpo de ser-en-el-mundo tanto como activo, tanto como pasivo, y enfatiza el aspecto de inminencia (\u00bfo inmanencia?) que muchas veces se ve abstra\u00eddo en el an\u00e1lisis antropol\u00f3gico. La preocupaci\u00f3n que Tim Ingold tiene con la inmediatez de la percepci\u00f3n, del habitar, del vivir, de las habilidades y de la vida ciertamente es compatible con el abordaje del embodiment<\/em>; no es necesariamente el mismo an\u00e1lisis, pero tal vez sea un mismo plano anal\u00edtico. Mi colega Otavio Velho una vez me mostr\u00f3 un p\u00e1rrafo en uno de los libros de Tim Ingold en que \u00e9l analiz\u00f3 mi trabajo y concluy\u00f3 que soy un dualista, lo que seguramente se deriva de una lectura realizada con rapidez, pues identificar dualismos, intentar colapsar dualismos y reconocer dualismos como complementarios no hacen de nadie un dualista. Si hay estructuralismo impl\u00edcito en algunos de mis trabajos, ellos est\u00e1n all\u00ed de la misma forma que hab\u00eda una fenomenolog\u00eda impl\u00edcita en el trabajo de Levi-Strauss (por ejemplo, en \u00abEl pensamiento salvaje\u00bb).<\/p>\n

En ese sentido, me gusta invocar una m\u00e1xima de William Blake: \u00abContraries are Positives. A negation is not a contrary<\/em>\u201d, lo que permite un entendimiento horizontal del ser-en-el-mundo. Finalmente, no comparto la urgencia de Tim Ingold en distinguir entre Antropolog\u00eda y Etnograf\u00eda, por m\u00e1s que pueda reconocer el valor pol\u00e9mico de la distinci\u00f3n.<\/p>\n

Publicado originalmente en portugu\u00e9s en la revista <\/em>Interface <\/strong><\/a>– Traducido por Mar\u00eda Pilar Garc\u00eda Bossio.<\/em><\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

[1]<\/a> Algunos antrop\u00f3logos consideran que Csordas da continuidad al culturalismo norteamericano, ya que, aunque \u00e9l afirma la necesidad de tener en cuenta el cuerpo en los procesos culturales, parece que enfatiza, antes del cuerpo, la propia cultura (porque las respuestas est\u00e1n, en \u00faltima instancia, asentadas sobre ella).<\/p>\n

[2]<\/a> \u00a0Csordas cree que considerar la cultura como un sistema simb\u00f3lico plantea, de antemano, un obst\u00e1culo para la interpretaci\u00f3n de la experiencia. Seg\u00fan el autor, hay una connotaci\u00f3n de que lo simb\u00f3lico no es real. En la curaci\u00f3n simb\u00f3lica, por ejemplo, el an\u00e1lisis giraba en torno de la manipulaci\u00f3n de s\u00edmbolos, habiendo poca necesidad de examinar la experiencia real de los participantes.<\/p>\n

[3]<\/a> Csordas concibe el paradigma de la corporeidad como un campo metodol\u00f3gico indeterminado, definido por la experiencia perceptiva y por el modo en que nos comprometemos en el mundo. As\u00ed, adem\u00e1s de la percepci\u00f3n, el cuerpo est\u00e1 dotado de deseos y afectos. De esta forma, el pensamiento de Csordas est\u00e1 alineado a la tendencia reciente de considerar las sensaciones, memorias y afectos vividos en el hacer etnogr\u00e1fico.<\/p>\n

[4]<\/a> En el libro Corpo, significado e cura<\/em>, Csordas hace uso de algunas analog\u00edas sobre la cura ritual en Jap\u00f3n y en los Estados Unidos. Primero, menciona la terapia Naikan japonesa, considerada una psicoterapia secular, cuya ret\u00f3rica invoca directamente valores culturales tradicionales. Y, en otro momento, el autor analiza los rituales de sanaci\u00f3n del aborto entre los cat\u00f3licos carism\u00e1ticos norteamericanos y en el ritual del Mizuko Kuyo japon\u00e9s. Tales pr\u00e1cticas rituales tienen relaci\u00f3n directa con la noci\u00f3n de self-cultivation<\/em>, que es originaria del Confucianismo y del Budismo, siendo concepto presente en el pensamiento y la religiosidad japonesa. A partir de esta concepci\u00f3n, cuerpo y mente son concebidos como una unidad, pero para que haya una sinergia entre los dos, es necesario esfuerzo consciente y entrenamiento individual, adquiridos por medio de la meditaci\u00f3n u otro tipo de pr\u00e1ctica corporal u ofrendas rituales. Algunos fil\u00f3sofos japoneses apuntan a la importancia de la experiencia de self-cultivation<\/em> centrada en la percepci\u00f3n como la forma fundamental de comprensi\u00f3n del cuerpo\/mente y como condici\u00f3n continua de la experiencia humana.<\/p>\n

[5]<\/a> \u00a0Sobre la analog\u00eda entre las concepciones te\u00f3ricas desarrolladas por el antrop\u00f3logo Tim Ingold y Thomas Csordas, ver el trabajo de Steil et al.<\/p>\n

Referencias<\/strong><\/p>\n

Benedict, Ruth. Padr\u00f5es de cultura. Lisboa: Livros do Brasil; 2000.<\/p>\n

Csordas, Thomas. Embodiment as a paradigm for Anthropology. Ethos. 1990; 18(1):5-47.<\/p>\n

—– Charismatic Healing. Berkeley: University Press; 1994.<\/p>\n

—– Embodiment and experience: the existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press; 1994.<\/p>\n

—– Language, charisma and creativity: ritual life of a religious movement. Berkeley: University of California Press; 1997.<\/p>\n

—– Modos som\u00e1ticos de aten\u00e7\u00e3o. Corpo\/significado\/cura. Porto Alegre: Ed. da UFRGS; 2008. [En espa\u00f1ol https:\/\/www.academia.edu\/15289066\/Somatic_Modes_of_Attention_Spanish_<\/a>]<\/p>\n

—– Body\/mind\/healing. New York: Palgrave; 2002.<\/p>\n

—– Corpo\/significado\/cura. Porto Alegre: Ed. da UFRGS; 2008.<\/p>\n

—– Ass\u00edmptota do inef\u00e1vel: corporeidade, alteridade e teoria da religi\u00e3o. Debates do NER. 2016<\/a>; 1(29):15-60.<\/p>\n

Favret-Saada, Jeanne. Ser afetado. Cad Campo. 2005; 11:155-161.<\/p>\n

Frank, Jerome. Persuasion and healing: a comparative study of psychotherapy. New York: Schocken Books;1975.<\/p>\n

Peirano Marisa. Etnografia, ou a Teoria Vivida. Ponto Urbe. 2008; 2:2-9.<\/p>\n

Pires F. O que as crian\u00e7as podem fazer pela antropologia? Horiz Antropol. 2010<\/a>; 16(34):137-57.<\/p>\n

Steil, Carlos e Isabel Carvalho. Di\u00e1logos imaginados entre Tim Ingold e Thomas Csordas. In: Citro S, Mennelli JB. Cuerpos y corporalidades en las culturas de las Am\u00e9ricas. Buenos Aires: Biblos; 2012.<\/p>\n

Stoller Paul. Fusion of the worlds: an ethnography of possession among the Songhay of Niger. Chicago: University of Chicago Press; 1997.<\/p>\n

Yuasa Y. Contemporary science and an eastern mind-body theory. In: Shaner DE, Nagatomo S, Yuasa Y. Science and comparative philosophy: introducing Yuasa Yasuo. New York: Brill; 1989.<\/p>\n

* Rodrigo Toniol: Departament of Philosophy and Religious Studies, Utrecht University. Utrecht, Holanda – Regina Matsue : Programa de P\u00f3s-Gradua\u00e7\u00e3o em Sa\u00fade, Universidade Comunit\u00e1ria de Chapec\u00f3, Chapec\u00f3, SC. Brasil –\u00a0Pedro Paulo Gomes Pereira: Departamento de Medicina Preventiva, Universidade Federal de S\u00e3o Paulo. S\u00e3o Paulo, SP, Brasil. pedropgpereira@gmail.com<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Por Rodrigo Toniol, Regina Matsue y Pedro Paulo Gomes Pereira * Thomas Csordas es uno de los principales nombres de la Antropolog\u00eda contempor\u00e1nea. Actualmente es profesor en la Universidad de California en San Diego (UCSD) y coordinador del Programa de Posgrado en Global Health de dicha universidad. En las \u00faltimas tres d\u00e9cadas, sus producciones han recorrido una amplia diversidad tem\u00e1tica, contemplando temas como: antropolog\u00eda psicol\u00f3gica y m\u00e9dica, religi\u00f3n comparada, teor\u00eda antropol\u00f3gica, fenomenolog\u00eda cultural, corporalidad, globalizaci\u00f3n, lenguaje y ritual. Realiz\u00f3 trabajo de campo entre cat\u00f3licos carism\u00e1ticos, los Navajo y grupos de adolescentes en el sudeste americano. Fue coeditor de la revista Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology (1996-2001) y … <\/p>\n

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