{"id":4708,"date":"2019-11-11T20:36:07","date_gmt":"2019-11-11T23:36:07","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=4708"},"modified":"2019-11-11T20:58:36","modified_gmt":"2019-11-11T23:58:36","slug":"el-giro-ontologico-en-el-estudio-de-la-religion-1-opinan-toniol-altman-cosso-y-frigerio","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/el-giro-ontologico-en-el-estudio-de-la-religion-1-opinan-toniol-altman-cosso-y-frigerio\/","title":{"rendered":"El giro ontol\u00f3gico en el estudio de la religi\u00f3n (1): Opinan Toniol, Altman, Cosso y Frigerio"},"content":{"rendered":"
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Artista: Diego Perrota<\/p><\/div>\n

La ontolog\u00eda como m\u00e9todo<\/strong>\u00a0 por Rodrigo Toniol<\/em><\/strong> \u00a0(UNICAMP, Brasil)<\/p>\n

\u00bfDe d\u00f3nde viene la desconfianza de los estudiosos de la religi\u00f3n respecto al giro ontol\u00f3gico? Tengo una idea al respecto. Las cr\u00edticas poscoloniales y los trabajos de Talal Asad sobre la noci\u00f3n de religi\u00f3n nos volvieron reticentes a todo movimiento anal\u00edtico que parta de una entidad o categor\u00eda estable y totalizante sobre el mundo. Curiosamente, me parece que el giro ontol\u00f3gico puede remitir a una perspectiva de an\u00e1lisis totalizante, que parte de una substancia invariable y, por esto, despierta algunas resistencias. De todas maneras, a\u00fan si este fuera el caso, creo que es preciso aclarar algunos malentendidos. En el giro ontol\u00f3gico, la ontolog\u00eda no es un substantivo, sino siempre adjetivo o adverbio. O sea, investigar a partir de las preguntas colocadas por el llamado giro ontol\u00f3gico no significa reconstruir la ontolog\u00eda de un grupo o describir su realidad \u00faltima. Partir del giro ontol\u00f3gico significa apenas preguntarse sobre cuestiones ontol\u00f3gicas sin hacer de la ontolog\u00eda la respuesta para esas preguntas. Se trata m\u00e1s, en este caso, de un principio metodol\u00f3gico de apertura para que otras ontolog\u00edas afecten nuestra disciplina. En esta formulaci\u00f3n, poco habr\u00eda de especial en el campo de la religi\u00f3n para que el giro ontol\u00f3gico sea m\u00e1s o menos productivo en \u00e9l. Mi posici\u00f3n es que, si no tomamos ontolog\u00eda como substantivo, sino como adverbio o adjetivo de un movimiento metodol\u00f3gico, este giro es promisorio. Puede descentrar nuestros horizontes de reflexi\u00f3n y permitirnos imaginar mejor c\u00f3mo los Otros imaginan el mundo y c\u00f3mo esas otras formas de imaginaci\u00f3n tambi\u00e9n pueden hacer que nosotros imaginemos las cosas de manera diferente.<\/p>\n

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Artista: Diego Perrota<\/p><\/div>\n

La \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d: laboratorio para estudiar los efectos del \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d en la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n\u00a0 por Agustina Altman<\/em><\/strong> (UBA\/CONICET)<\/p>\n

En las \u00faltimas d\u00e9cadas nos encontramos dentro de la antropolog\u00eda una gran cantidad de trabajos vinculados al \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d. A la hora de preguntarse por sus posibles efectos en el \u00e1rea espec\u00edfica de la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, podemos analizar el programa de investigaci\u00f3n conocido como \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d \u00bfPor qu\u00e9 propongo esto? El \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d y la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d comparten muchas caracter\u00edsticas y de hecho los autores que se enrolan en ambos sostienen un intenso intercambio. Ambos son programas surgidos en el contexto de los centros acad\u00e9micos hegem\u00f3nicos especialmente anglosajones (de hecho, la lengua en que se producen sus textos es un punto importante para entender su influencia). Se citan mutuamente, ya que para la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d es la referencia contempor\u00e1nea sobre sociedades ind\u00edgenas. Simult\u00e1neamente para el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d, la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d es la referencia con la que dialogan a la hora de pensar el cristianismo. Por lo tanto, la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d es un interesante laboratorio para pensar los posibles impactos del \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d en el contexto de la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n. Algunos ejes que comparten estos dos emprendimientos acad\u00e9micos son: una forma simplista de concebir la modernidad; una visi\u00f3n esencialista y est\u00e1tica de las sociedades ind\u00edgenas previas a su experiencia colonial; una concepci\u00f3n brusca del cambio cultural y religioso.<\/p>\n

En referencia a las ideas de modernidad que utilizan, es notable la falta de di\u00e1logo con los aportes de la teor\u00eda decolonial y poscolonial. En referencia al car\u00e1cter constitutivo de lo moderno que ha tenido la expansi\u00f3n global europea, est\u00e1 ausente la idea del rol de las \u201cperiferias\u201d en la conformaci\u00f3n de la modernidad hegem\u00f3nica. Pero tampoco aparecen las resignificaciones de la modernidad que se dan localmente en dichas \u201cperiferias\u201d, en tanto verdaderas recreaciones culturales dentro de los m\u00e1rgenes que las relaciones asim\u00e9tricas de poder permiten en cada caso.<\/p>\n

Las propias sociedades ind\u00edgenas previas al contacto colonial son pensadas como unidades homog\u00e9neas y est\u00e1ticas. Hay poca atenci\u00f3n a la heterogeneidad interna, el disenso y el car\u00e1cter din\u00e1mico de las cosmolog\u00edas ind\u00edgenas. En ese sentido, la falta de di\u00e1logo con las etnograf\u00edas de otras corrientes te\u00f3ricas sobre estos temas reduce el campo de an\u00e1lisis de estos programas.<\/p>\n

En referencia a los cambios ontol\u00f3gicos que produjeron los procesos de conversi\u00f3n al cristianismo, el \u00e9nfasis est\u00e1 puesto en la ruptura, en la \u201cinconstancia del alma salvaje\u201d y no en las diversas concepciones de pertenencia, procesos de resignificaci\u00f3n y de relaci\u00f3n con potencias no-humanas que se han relevado extensamente en estos contextos.<\/p>\n

Por todo esto, incluir en la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n elementos del \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d, requiere como m\u00ednimo una revisi\u00f3n cr\u00edtica de los mismos. Para eso se los debe poner en di\u00e1logo con perspectivas poscoloniales, as\u00ed como con otros estudios sobre cambio religioso.<\/p>\n

En este sentido, creemos que la temprana discusi\u00f3n en los estudios de la antropolog\u00eda chaque\u00f1a sobre cambio religioso -en contexto de complejos escenarios inter\u00e9tnicos y periferias m\u00faltiples- son un ejemplo de c\u00f3mo abordar ontolog\u00edas desde la perspectiva de una verdadera econom\u00eda pol\u00edtica de los sistemas cosmol\u00f3gicos.<\/p>\n

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Artista: Diego Perrota<\/p><\/div>\n

Afectos y cr\u00edticas al \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d en su aplicaci\u00f3n a los estudios religiosos por Pablo E. Cosso <\/em><\/strong>(Universidad Nacional de Salta\/GIIAR)<\/p>\n

He utilizado el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d como un medio id\u00f3neo para combatir el exceso formativo de materialismos culturales y sociol\u00f3gicos (\u201clo social por lo social mismo\u201d) y sus extremos que unen el materialismo hist\u00f3rico, el racionalismo y el positivismo; instancias comunes en sitios acad\u00e9micos perif\u00e9ricos, como el de la provincia donde habito, localizada en el noroeste argentino. Sitio donde las ontolog\u00edas andinas y chaquenses ind\u00edgenas abruman con su presencia, sitio donde estas teor\u00edas ontol\u00f3gicas pre-existentes se descuentan como presencias a la hora de pensar los hechos religiosos en t\u00e9rminos oposicionales occidentales\/ind\u00edgenas, tal cual, lo promueve el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d.<\/p>\n

Casi una d\u00e9cada atr\u00e1s, una antrop\u00f3loga salte\u00f1a que realizaba su doctorado en Brasilia, durante el cursado de una materia optativa de grado, nos nutri\u00f3 con algunas instant\u00e1neas de la antropolog\u00eda amaz\u00f3nica de Viveiros de Castro y Descola, arrim\u00e1ndonos, adem\u00e1s, algunos atisbos de su cohorte te\u00f3rica urbana surgida con la simiente de la antropolog\u00eda sim\u00e9trica de Latour. Corrientes que ten\u00edan como objetivo posicionar las relaciones y agencias mutuas entre humanos, no-humanos y objetos dentro de los estudios socio-culturales. Quienes optamos por incorporar el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d reconocimos el valor epistemol\u00f3gico que nos proporcionaba a fines de poder empoderar aquellas presencias ontol\u00f3gicas ind\u00edgenas subalternizadas en la academia local.<\/p>\n

Puedo resumir mi opini\u00f3n acerca de la utilidad del \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d para los estudios religiosos, en dos sentidos: uno propositivo y otro cr\u00edtico. El propositivo se vincula con su impronta disruptiva ejercida sobre las interpretaciones \u201cetic\u201d, como las anteriormente mencionadas (materialistas y sociologicistas), algunas de las cuales, sin embargo, necesitan incorporarse para dar cuenta de los contextos hist\u00f3ricos marcados por los diferenciales de poder internos existentes en cada sociedad, que no siempre el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d tiene en cuenta. Su uso cr\u00edtico apunta a no caer en una totalizaci\u00f3n te\u00f3rica respecto a las implicancias del punto de vista del nativo \u201ccosmol\u00f3gico\u201d y el an\u00e1lisis cosmovisional exponencial que supuestamente compartir\u00edan todos los miembros de una misma sociedad. Su valor m\u00e1s contundente se encuentra (como la misma propuesta de la T.A.R. de Latour, as\u00ed lo reconoce) en su orden epistemol\u00f3gico que enfatiza las ontolog\u00edas chamanicas (como conjunto de pr\u00e1cticas sociales y no solo de especialistas religiosos). El \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d realza las transformaciones humanas\/no humanas, aferrado a los t\u00edpicos mitos gen\u00e9sicos sudamericanos: los humanos primigenios se transforman en animales; los hombres fueron, en un principio, animales y los chamanes se transforman en animales. Sin embargo, hoy en d\u00eda, no todos los integrantes de una misma sociedad ind\u00edgena comparten esos mitos, en particular aquellos evangelizados.<\/p>\n

Quiz\u00e1s su potencial, es bueno reconocerlo, se encuentre en su aplicaci\u00f3n a los estudios que no se enfocan propiamente en los hechos religiosos, ya que, aquellos no suelen apuntalar las acciones desencadenantes de los procesos sociales dando entidad ret\u00f3rica a las agencias no humanos: la Pacha Mama, los esp\u00edritus de la naturaleza y los muertos profanados en tiempos de despojos y desalojos culturales y territoriales, por ejemplo.<\/p>\n

Finalmente podemos mencionar que el \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d ha legado algunas conceptualizaciones interesantes como parte del an\u00e1lisis estructural antropol\u00f3gico, del cual nunca se ha apartado (\u201cnaturaleza\u201d y \u201ccultura\u201d), m\u00e1s all\u00e1 de su impronta te\u00f3rica emergente. Por caso, podemos recordar lo que Eduardo Viveiros de Castro llama la permutaci\u00f3n de los \u201cinstintos\u201d por las \u201cinstituciones\u201d para caracterizar las diferencias y relaciones entre humanos y no-humanos.<\/p>\n

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Artista: Diego Perrota<\/p><\/div>\n

Sobre la importancia de los agentes no-humanos y supra-humanos<\/strong> por Alejandro Frigerio<\/em><\/strong> (FLACSO-UCA\/CONICET)<\/p>\n

En una entrada reciente en el blog mexicano del LOFRSC he manifestado mi opini\u00f3n favorable hacia los efectos que un giro ont\u00f3logico puede tener en el estudio de la religi\u00f3n -particularmente, en el de la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n. M\u00e1s all\u00e1 de la multiplicidad de maneras de concebirlo, y de las cr\u00edticas que se le pueden realizar (ver el detallado trabajo de Alejandro L\u00f3pez<\/a> en este blog y las cr\u00edticas de mis colegas m\u00e1s arriba) creo que algunos de los presupuestos b\u00e1sicos de la perspectiva pueden servir para \u00abdesachatar\u00bb la visi\u00f3n superficial que mayormente tenemos\u00a0 de la experiencia religiosa contempor\u00e1nea -lo reconozcamos o no.<\/p>\n

Si, para quienes proponen la necesidad de un giro ontol\u00f3gico \u00abel objetivo de la disciplina ya no seria tanto el estudio de las representaciones culturales o las culturas, sino los modos en que cada sociedad define los existentes del mundo y las relaciones entre ellos<\/em>\u00bb (Dos Santos y Tola 2016<\/a>) no puedo dejar de notar la similitud (aunque sea superficial, ya que los presupuestos te\u00f3ricos por debajo de ambas perspectivas son muy diferentes) con la propuesta que tom\u00e9 y reformul\u00e9 de Robert Orsi \u00a0de considerar a la religi\u00f3n como \u201cuna red de re\u00adlaciones que involucra a los humanos con una serie de diferentes seres y poderes suprahumanos\u201d <\/em>(Frigerio 2018<\/a>).<\/p>\n

Los presupuestos detr\u00e1s del giro ont\u00f3logico enfatizan fuertemente \u00abla accion de entidades no-humanas\u00bb que no solemos concebir como reales, as\u00ed como su variedad (\u00abla multiplicaci\u00f3n de los agentes<\/em>\u00ab, seg\u00fan Silla y Renoldi 2016<\/a>). Pero tambi\u00e9n, en contra del \u00e9nfasis fuertemente cognitivo que parece permear buena parte de nuestros an\u00e1lisis (en la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n, pero tambi\u00e9n en cierta antropolog\u00eda) \u00a0tambi\u00e9n sostiene que \u00ablo substancial en la vida de los grupos o las personas no son las representaciones o las clasificaciones sino la experiencia<\/em>\u00bb (Silla y Renoldi, 2016, mi \u00e9nfasis). Esta perspectiva \u00abpost-humanista\u00bb intenta incorporar en su an\u00e1lisis \u00a0\u00bb a mas que humanos (more than-human), no-humanos, hibridos y transespecies\u00bb (Dos Santos y Tola 2016) y podr\u00eda ayudar a entender mejor, en toda su complejidad, a maneras de hacer munco que nuestra perspectiva modernoc\u00e9ntrica ha empobrecido.<\/p>\n

Por m\u00e1s que repitamos que a la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n no le cabe opinar sobre la existencia o no de seres suprahumanos, por debajo de esta afirmaci\u00f3n todos \u00absabemos\u00bb que o los seres suprahumanos no existen, o que si lo hacen, s\u00f3lo son relevantes en alg\u00fan plano remoto de existencia y que \u00abel mundo\u00bb terrenal funciona de acuerdo a los postulados de la ciencia. \u00abExistan\u00bb o no, lo cierto es que las particulares relaciones que los humanos establecen con los seres suprahumanos son valiosas en s\u00ed mismas<\/em> (m\u00e1s all\u00e1 de sus posibles repercusiones sobre la pol\u00edtica, la pobreza o la salud) porque afectan profundamente la experiencia y la vida cotidiana<\/em> de las personas cuyo cosmos est\u00e1 poblado de estos seres cuya influencia es para ellos muy palpable y clara y relevante en todas las \u00e1reas de su vida.<\/p>\n

Sin ahondar y profundizar m\u00ednimamente respecto de las m\u00faltiples y profundas<\/em> diferencias que existen dentro de lo que en sociolog\u00eda de la religi\u00f3n denominamos -de manera poco problematizada, repito- \u00abcosmovisiones encantadas\u00bb (pensando que lo \u00fanico relevante o lo que las distingue es aquello que las opone a las \u00abcosmovisiones secularizadas\u00bb), corremos el peligro de caer en una homogeneizaci\u00f3n excesiva (saming, <\/em>dir\u00eda Blaser 2014) que nos oculte las m\u00faltiples maneras en que se conciben los seres suprahumanos y las relaciones que los humanos pueden establecer con ellos -y que pueden ser visibilizadas y mejor comprendidas, quiz\u00e1s, desde la idea de ontolog\u00edas m\u00faltiples.<\/p>\n

Buena parte de los estudios sobre religi\u00f3n desde las ciencias sociales presuponen la existencia de un mundo \u00fanico le\u00eddo de manera diferente por las distintas religiones (de manera similar a lo que Descola afirma sucede con el \u00abmulticulturalismo\u00bb y que deber\u00eda ser abandonado por un \u00abmultinaturalismo\u00bb) y podr\u00edan beneficiarse al avanzar en la comprensi\u00f3n de las pr\u00e1cticas de \u00abun mundo de muchos mundos\u00bb, un pluriverso<\/em> (\u00abheterog\u00e9neas maneras de hacer mundos, reuni\u00e9ndose como una ecolog\u00eda pol\u00edtica de pr\u00e1cticas, negociando su forma dif\u00edcil de estar juntas en la heterogeneidad\u00bb, seg\u00fan Blaser y De la Cadena, 2018).<\/p>\n

El \u00e9nfasis en la agencia de m\u00faltiples y diversos no-humanos o m\u00e1s- que- humanos y la relevancia de las relaciones y la experiencia en los modos de hacer mundos quiz\u00e1s nos permitan entender mejor la relevancia en la vida cotidiana que para personas de todos los estratos sociales<\/em> tienen, por ejemplo, los gu\u00edas espirituales de la Umbanda, los santos y difuntos milagrosos de la \u00abreligiosidad popular\u00bb, los demonios de todo tipo y rango del neopentecostalismo, los \u00e1ngeles, arc\u00e1ngeles y distintos seres de luz de cierta Nueva Era o la Virgen y los santos del catolicismo \u00aboficial\u00bb. Un batall\u00f3n de agentes y de agencias que minimizan las deficiencias t\u00e9cnicas de \u00a0nuestras investigaciones cuantitativas y que ignoran nuestros presupuestos modernoc\u00e9ntricos disfrazados de neutralidad te\u00f3rica.<\/p>\n

Blaser, Mario. 2014. Ontology and Indigeneity: On the political ontology of heterogeneous assemblages. Cultural Geographies<\/em> 21(1): 49-58.<\/p>\n

Blaser, Mario y Marisol de la Cadena. 2018. Pluriverse: Proposals for a World of Many Worlds. En Marisol de la Cadena y Mario Blaser: A World of Many Worlds<\/em>. Duke University Press.<\/p>\n

Dos Santos, Antonela y Florencia Tola. 2016. \u00bfOntolog\u00edas como modelo, m\u00e9todo o pol\u00edtica?: Debates contempor\u00e1neos en antropolog\u00eda. Av\u00e1 29: 71-98.<\/p>\n

Frigerio, Alejandro. 2018. \u00bfPor qu\u00e9 no podemos ver la diversidad religiosa?: Cuestionando el paradigma cat\u00f3lico-c\u00e9ntrico en el estudio de la religi\u00f3n en Latinoam\u00e9rica. Cultura y Representaciones Sociales<\/em> 24: 51-95.<\/p>\n

Silla, Rolando y Br\u00edgida Renoldi. 2016. Ontolog\u00edas : usos, alcances y limitaciones del concepto en antropolog\u00eda. Av\u00e1 29: 7-25.<\/p>\n

Ilustraciones: Obras del artista argentino<\/em> Diego Perrota<\/strong><\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La ontolog\u00eda como m\u00e9todo\u00a0 por Rodrigo Toniol \u00a0(UNICAMP, Brasil) \u00bfDe d\u00f3nde viene la desconfianza de los estudiosos de la religi\u00f3n respecto al giro ontol\u00f3gico? Tengo una idea al respecto. Las cr\u00edticas poscoloniales y los trabajos de Talal Asad sobre la noci\u00f3n de religi\u00f3n nos volvieron reticentes a todo movimiento anal\u00edtico que parta de una entidad o categor\u00eda estable y totalizante sobre el mundo. Curiosamente, me parece que el giro ontol\u00f3gico puede remitir a una perspectiva de an\u00e1lisis totalizante, que parte de una substancia invariable y, por esto, despierta algunas resistencias. De todas maneras, a\u00fan si este fuera el caso, creo que es preciso aclarar algunos malentendidos. En el giro ontol\u00f3gico, … <\/p>\n

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