{"id":4880,"date":"2020-02-04T20:03:10","date_gmt":"2020-02-04T23:03:10","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=4880"},"modified":"2020-02-05T12:11:45","modified_gmt":"2020-02-05T15:11:45","slug":"cinco-reflexiones-sobre-ontologia-pragmatica-y-el-estudio-de-la-religion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/cinco-reflexiones-sobre-ontologia-pragmatica-y-el-estudio-de-la-religion\/","title":{"rendered":"Cinco reflexiones sobre ontolog\u00eda, pragm\u00e1tica y el estudio de la religi\u00f3n"},"content":{"rendered":"

\"\"por Nicol\u00e1s Viotti<\/strong> <\/em>(UNSAM\/CONICET)<\/p>\n

Un nuevo lenguaje atraviesa las ciencias sociales contempor\u00e1neas: ontolog\u00eda, simetr\u00eda, pragm\u00e1tica, miradas no dualistas, modos de hacer mundo, cosmopol\u00edtica, red, reg\u00edmenes de eficacia, materialidad, indexicalidad, competencias, entre otras tantas. Este lenguaje provoca muchas veces una controversia en el campo acad\u00e9mico. Una porci\u00f3n de cr\u00edticos tratan de remitir esa supuesta \u201cnovedad\u201d a una operaci\u00f3n que en realidad no supone u oculta una verdadera innovaci\u00f3n, asumiendo tambi\u00e9n que algunas de esas posiciones son esencialistas, faltas de esp\u00edritu cr\u00edtico, de pol\u00edtica o historicidad. Por otro lado, quienes asumen en su totalidad o en parte algunos de esos conceptos y elementos viven su pr\u00e1ctica como un nuevo modo de ver viejos problemas. Desde ese punto de vista, este lenguaje parece establecer un nuevo horizonte en los modos de definir el cl\u00e1sico problema de la construcci\u00f3n del conocimiento social, dando a esa problem\u00e1tica cl\u00e1sica de las ciencias sociales una nueva centralidad.<\/p>\n

En lo que sigue tratar\u00e9 de resumir en cinco puntos algunos de los aspectos que entiendo centrales para reaccionar a la propuesta de la RED DIVERSA sobre el impacto del concepto de \u201contolog\u00eda\u201d en los estudios sociales de la religi\u00f3n entre nosotros, es decir en los investigadores y analistas argentinos y latinoamericanos preocupados por estas tem\u00e1ticas. Este aspecto me parece crucial porque no me interesa o, creo, no deber\u00eda interesarnos, la discusi\u00f3n abstracta o el puro placer en la discusi\u00f3n te\u00f3rica o epistemol\u00f3gica, sino en c\u00f3mo este movimiento general puede ser apropiado creativamente en nuestro trabajo, en nuestra reflexi\u00f3n cr\u00edtica (sea lo que fuere que ello signifique) y en nuestras intervenciones pol\u00edticas sobre el problema de la religiosidad en un \u00e1mbito muy especifico como Argentina y la regi\u00f3n latinoamericana. En resumidas cuentas me parece que, sin ser exhaustivos, cinco aspectos pueden ayudarnos a encarar la cuesti\u00f3n: 1) una sensibilidad contempor\u00e1nea en las ciencias sociales que excede al t\u00e9rmino \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d, 2) una tradici\u00f3n espec\u00edfica de esa sensibilidad que es necesario reconstruir mostrando una constelaci\u00f3n singular que no es reducible a los modelos positivistas ni a los fenomenol\u00f3gicos de lo \u201csimb\u00f3lico\u201d, 3) una necesidad de evaluar su impacto en los t\u00e9rminos anal\u00edticos que emergen de esa sensibilidad, valorando su utilidad pr\u00e1ctica para construir problemas de investigaci\u00f3n y no valerse de criticas \u201cexternas\u201d a las propias propuestas, 4) la innovaci\u00f3n espec\u00edfica en el campo de los estudios de la religi\u00f3n locales y, finalmente, 5) la importancia de una mirada relacional, sim\u00e9trica y que asuma la alteridad como un principio estructurante para repensar el pluralismo\/diversidad de modos de vida como un principio pol\u00edtico democr\u00e1tico de nuevo tipo.<\/p>\n

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Daniel Barreto: \u00abIemanj\u00e1\u00bb. 2004<\/p><\/div>\n

1) Lo primero que me gustar\u00eda subrayar es que el t\u00e9rmino \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d remite a una serie de publicaciones recientes y a un fen\u00f3meno acad\u00e9mico anglosaj\u00f3n en donde una generaci\u00f3n de j\u00f3venes antrop\u00f3logos se posiciona te\u00f3rica y pol\u00edticamente (Holbraad y Pedersen, 2017). Un proceso que le debe mucho a una pol\u00edtica de intervenci\u00f3n acad\u00e9mica que tal vez sea una condensaci\u00f3n de una corriente mucho mas compleja, con meandros y tradiciones mas antiguas en la producci\u00f3n de las ciencias sociales, tanto \u201ccentrales\u201d como \u201clatinoamericanas\u201d, sobre todo en la zona de la sociolog\u00eda y la antropolog\u00eda preocupada por los modos de conocimiento y, por lo tanto, con consecuencias cruciales para los estudios sociales de la religi\u00f3n. Ese gesto, posee una dimensi\u00f3n positiva y otra negativa. La positiva es que re\u00fane un verdadero esfuerzo que hereda d\u00e9cadas de discusi\u00f3n de una zona que, contra lo que suponen muchos, ha sustentado posiciones relativamente marginales en la antropolog\u00eda y las ciencias sociales durante d\u00e9cadas frente al poscolonialismo y la econom\u00eda pol\u00edtica de lo simb\u00f3lico. S\u00f3lo recientemente \u2013y por casusa de sistematizaciones semejantes- ha alcanzado mayor legitimidad. La negativa es que, como muchos movimientos que se popularizan r\u00e1pido y en base a unas consignas que requieren un acervo de reflexiones y tradiciones para nada habituales en el espacio acad\u00e9mico local, corre el riesgo de quedarse en las etiquetas y en lecturas superficiales o en el an\u00e1lisis de colectivos ind\u00edgenas espec\u00edficos.<\/p>\n

Ser\u00eda atinado colocar al llamado \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d en un proceso mayor que tiene que ver con un movimiento de las ciencias sociales desde hace por lo menos cuarenta a\u00f1os, presente en la corriente etnometodol\u00f3gica y sobre todo en una de su derivas actuales: los estudios sociales de la Ciencia y la Tecnolog\u00eda que constituyen un espacio transnacional (que incluye los trabajos de Bruno Latour, John Law, Karin Knorr Cetina y, m\u00e1s recientemente, la sugestiva obra de Annemarie Mol sobre la ontolog\u00eda de la biomedicina), una parte minoritaria y hasta hace pocos a\u00f1os bastante perif\u00e9rica de la antropolog\u00eda anglosajona, con fuerte inspiraci\u00f3n maussiana, preocupada por una mirada relacional en la construcci\u00f3n de mundo de especialistas en melanesia como Roy Wagner y Marilyn Strathern o el trabajo heterodoxo de Alfred Gell. Tambi\u00e9n en un espacio emergente de las ciencias sociales de inspiraci\u00f3n pragm\u00e1tica en academias latinas como la francesa o incluso latinoamericanas, sobre todo la brasilera: el espacio en torno al Grupo de Sociolog\u00eda Pol\u00edtica y Moral de la EHESS en torno a el trabajo de Luc Boltanski y Laurent Thevenot, la obra heterodoxa de antrop\u00f3logas como Jeane Favret Saada o Elisabeth Claverie que tienen aportes fundamentales para el problema de la eficacia social y la \u201ccreencia religiosa\u201d, una serie de trabajos sobre religi\u00f3n que se inspiran en sensibilidades pragm\u00e1ticas para reflexionar sobre religi\u00f3n en la antropolog\u00eda brasilera (el trabajo de Otavio Velho sobre el estatuto de lo religioso o el de Marcio Goldman sorbe religiones de matriz afro puede ser dos ejemplos claros, pero tambi\u00e9n muchas reflexiones de Emerson Giumbelli sobre una antropolog\u00eda de lo secular o de Rodrigo Toniol sobre la idea de \u201cespiritualidad\u201d, para mencionar solo dos que tengo presente ahora) o la pragm\u00e1tica ontol\u00f3gica de especialistas en amazonia como Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro que, en el estricto c\u00edrculo de una zona de la antropolog\u00eda local, parecen ser los referentes privilegiados de di\u00e1logo. Finalmente, tambi\u00e9n resulta importante la obra hist\u00f3rica de revisi\u00f3n del pragmatismo del soci\u00f3logo alem\u00e1n Hans Joas, que entabla un di\u00e1logo con buena parte de trabajos de la sociolog\u00eda y la antropolog\u00eda contempor\u00e1nea de inspiraci\u00f3n pragm\u00e1tica, mostrando distancias y singularidades con la tradici\u00f3n positivista y fenomenol\u00f3gica.<\/p>\n

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Daniel Barreto: Altar del Gauchito en Corrientes<\/p><\/div>\n

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La diversidad interna de ese corpus de trabajos por supuesto excede por mucho\u00a0 las semejanzas formales, sin embargo podr\u00edamos decir que existe una \u201csensibilidad com\u00fan\u201d. Mas que \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d podr\u00edamos pensar en un movimiento<\/strong>:<\/p>\n

    \n
  1. de radicalizaci\u00f3n de la l\u00f3gica del otro<\/strong>, lo que implica todo un replanteamiento sobre el problema de la diferencia<\/strong> y no simplemente \u201cel punto de vista nativo\u201d como un complemento de una definici\u00f3n dada de la \u201ctotalidad social\u201d. La suspensi\u00f3n de lo que aparece como teor\u00eda hipostasiada de la totalidad social, sobre todo las que subordinan las l\u00f3gicas nativas a alg\u00fan tipo de \u201cfunci\u00f3n\u201d, \u201cefecto\u201d o \u201cdoble verdad\u201d, no suponen la negaci\u00f3n de relaciones de poder, procesos generales o regularidades socio-culturales, sino la necesidad de repensarlas dando prioridad a la l\u00f3gica del otro y a la posibilidad de que la lectura de esa \u201ctotalidad\u201d introducida por el analista tenga sentidos diferenciales cuando se atiende a los mundos nativos. Este rasgo evidentemente no es nuevo, pero en esta nueva sensibilidad adquiere una centralidad espec\u00edfica y renovada.<\/li>\n
  2. que pregona la simetr\u00eda como proyecto, <\/strong>es decir como un modo de hacerse nuevas preguntas y no como un hecho en si que borre la estructuraci\u00f3n jer\u00e1rquica de toda relaci\u00f3n social y de conocimiento. El mentado proyecto sim\u00e9trico es una operaci\u00f3n epistemol\u00f3gica y pol\u00edtica, no un borramiento de las jerarqu\u00edas realmente existentes. A su vez, es un modo de radicalizar y democratizar las construcciones de mundo, haciendo al mismo tiempo m\u00e1s complejo y menos universal el modo en que los saberes cultos o cient\u00edficos entienden a la producci\u00f3n de realidad.<\/li>\n
  3. que prioriza el principio de la relaci\u00f3n<\/strong> como alternativa a la oposiciones cl\u00e1sicas entre totalidad social y las de la experiencia interpretativa (incluso corporal). El concepto de relaci\u00f3n<\/strong> (y las met\u00e1foras de la red asociadas) hereda las corrientes que piensan el orden del mundo m\u00e1s all\u00e1 de la distinci\u00f3n social vs simb\u00f3lico (de matriz kanteana o neo-kanteana). Ello incluye una cr\u00edtica obvia y ya cl\u00e1sica a los universalismos cognitivos con base biol\u00f3gica de la \u201ccreencia\u201d, pero tambi\u00e9n a los sociologismos que la reducen a una \u201cconstrucci\u00f3n social\u201d y por lo tanto a la funci\u00f3n cr\u00edtica de dar cuenta de sus \u201ccondiciones de producci\u00f3n\u201d. Por el contrario, la operaci\u00f3n sim\u00e9trica de priorizar las relaciones<\/strong> y no las totalidades sociales dadas o las experiencias (incluso intersubjetivas) tiene como consecuencia una mirada m\u00e1s cercana a las condiciones de publicizaci\u00f3n y de eficacia social de la \u201ccreencia\u201d y, por lo tanto, una cr\u00edtica al concepto mismo de \u201ccreencia\u201d (incluida la que modernamente identificamos como religiosa) como una esfera especifica de la vida social.<\/li>\n<\/ol>\n

    Este recurso a la relaci\u00f3n<\/strong>, entre todos los t\u00e9rminos que la establecen (humanos, objetos y fuerzas o entidades) pone el foco en una trama que evita predefinir la totalidad y la parte con antelaci\u00f3n. Totalidad y parte que puede adquirir la tensi\u00f3n sociedad vs individuo, pero tambi\u00e9n las que universalizan diferentes modos de la tensi\u00f3n todo\/parte: diferenciaci\u00f3n entre naturaleza vs cultura, la raz\u00f3n vs emoci\u00f3n, lo dado vs construido, lo objetivo vs (inter)subjetivo, etc\u00e9tera. Ello, por supuesto, no es lo mismo que sugerir que esas separaciones no existan en la praxis social, como ha se\u00f1alado por ejemplo Holbraad en un comentario cr\u00edtico a Bruno Latour en torno al problema de las relaciones entre religi\u00f3n y ciencia en la vida moderna (Holbraad, 2004). El problema es de la teor\u00eda social, no de las perspectivas nativas. La teor\u00eda social, seg\u00fan reza una vieja premisa antropol\u00f3gica, necesita categor\u00edas lo suficientemente extensas, abiertas y porosas a la diferencia para dar cuenta de la potencial diversidad. Si las categor\u00edas de las que disponemos son demasiado occidentales o demasiado arraigadas a una operaci\u00f3n parcial requieren una cr\u00edtica etnogr\u00e1fica que nos lleve a buscar otras con mayor capacidad heur\u00edstica.<\/p>\n

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    Daniel Barreto: \u00abVirgencita\u00bb. 2000.<\/p><\/div>\n

    2) Ese movimiento tiene fuentes muy concretas que se remontan a una lectura a contrapelo de la teor\u00eda sociol\u00f3gica y antropol\u00f3gica y que tienen ra\u00edces muy arraigadas en una particular lectura del pragmatismo norteamericano y su disputa con el representacionalismo, pero tambi\u00e9n en el an\u00e1lisis de Wittgenstein sobre los juegos del lenguaje y la pragm\u00e1tica ling\u00fc\u00edstica, su celebre cr\u00edtica a la idea de \u201ccreencia m\u00e1gica\u201d de Frazer con gran impacto en teor\u00edas socio-antropol\u00f3gicas durante la d\u00e9cada de 1960. Para no abundar, por lo menos dos trabajos resultan cruciales por su huella en las \u00faltimas d\u00e9cadas: el que abre Harold Garfinkel en la sociolog\u00eda norteamericana con las ideas de \u201cetnom\u00e9todos\u201d, de simetr\u00eda entre saberes cultos y profanos, una teor\u00eda indicial de (y no \u00fanicamente \u201csimb\u00f3lica\u201d) del sentido inspirada en Charles S. Peirce y la prioridad dada a los c\u00f3digos impl\u00edcitos no formalizados por sobre la centralidad socio-pol\u00edtica del \u201crol\u201d y el \u201cgrupo\u201d que caracteriz\u00f3, y muchas veces caracteriza (sobre todo en estas latitudes), el sentido com\u00fan socio-antropol\u00f3gico.<\/p>\n

    M\u00e1s cercano al campo epistemol\u00f3gico, resulta muy significativo el debate que inaugura Peter Winch en torno al \u201cproblema de la racionalidad\u201d en el Reino Unido y su particular relectura y cr\u00edtica de Evans Pritchard a la luz de la pragm\u00e1tica de los juegos del lenguaje de Wittgenstein. Solo releer la cr\u00edtica de Lewis Coser a Garfinkel (Coser, 1975) y compararla con la que Ernst Gellner lanza sobre Winch (Gellner, 1970) y puede tenerse un cuadro bastante claro de movimientos paralelos que, a su vez, sintetizan cuarenta a\u00f1os antes muchas de las discusiones actuales abiertas por el mentado \u201cgiro ontol\u00f3gico\u201d: falta de contexto, falta de reflexi\u00f3n pol\u00edtica, falta de denuncia de la dominaci\u00f3n, falta de historia, relativismo y falta de \u201ctotalidad\u201d \u2026<\/p>\n

    La radicalidad de la tradici\u00f3n etnometodol\u00f3gica de Garfinkel y de la inconmensurabilidad de \u201cmundos\u201d de Winch tienen que ver con una centralidad en el hacer, sin que ello descuide la estabilizaci\u00f3n en c\u00f3digos o gram\u00e1ticas. De hecho, en ambas operaciones, y a diferencia del modelo\u00a0 hermen\u00e9utico-fenomenol\u00f3gico, no existe una intencionalidad dada como cuadro general de la acci\u00f3n social, por lo tanto no suponen un individualismo metodol\u00f3gico de fondo sino un relacionalismo. Por ello, son cr\u00edticas tanto del intelectualismo de las \u201cnormas abstractas\u201d, muchas veces identificadas con un modo particular de leer a los \u201cmodelos clasificatorios\u201d caros a la tradici\u00f3n durkheimiana y sus derivas en los diferentes \u201csimbolismos\u201d de la antropolog\u00eda brit\u00e1nica (como por ejemplo el de Mary Douglas), como del modelo sem\u00e1ntico de la hermen\u00e9utica que influenci\u00f3 en Estados Unidos tanto los modelos sist\u00e9micos del parsonianismo hermen\u00e9utico de Clifford Geertz y su interpretaci\u00f3n de \u201cs\u00edmbolos p\u00fablicos\u201d e incluso de sus cr\u00edticos centrados en una fenomenolog\u00eda de lo \u201cvivido\u201d, la \u201cexperiencia\u201d o el \u201cembodiment\u201d, que pueden redundar en una ida del self<\/em> con intencionalidad que naturaliza la matriz occidental y humanista de la subjetividad y la \u201ccreencia\u201d.<\/p>\n

    Este matiz, por supuesto, no implica que sin dudas muchas de estas tradiciones encuentren puntos en com\u00fan en torno al problema general de los \u201cmodos de conocimiento\u201d y se puedan establecer complementariedades y afinidades mutuas. De hecho, en el contexto europeo (sobre todo en algunas zonas de la academia brit\u00e1nica y francesa) pero tambi\u00e9n en la antropolog\u00edas latinoamericanas que hicieron de su lectura una piedra de toque de enfoques cl\u00e1sicos, el di\u00e1logo con el relacionalismo metodol\u00f3gico de Marcel Mauss, que de la mano de todo esta nueva sensibilidad emerge con renovado inter\u00e9s y con nuevas relecturas que indagan en la radicalidad de la acepci\u00f3n nativa de las nociones de mana<\/em> y de hau<\/em>, tal vez sea uno de los puntos m\u00e1s interesantes de todo este movimiento. Una obra insoslayable sobre esta articulaci\u00f3n es el contundente y original volumen publicado por Vincent Descombes en 1996 y traducido al ingl\u00e9s bajo el sugerente titulo de The institutions of Meaning. A defense of Anthropological Holism<\/em> (Descombes, 2014; ver tambi\u00e9n la rese\u00f1a dedicada a esta obra de Marilyn Strathern, 2019), quien maneja la tradici\u00f3n sociol\u00f3gica francesa tanto como la filosof\u00eda anglosajona del lenguaje y ha realizado un replanteamiento del concepto de \u201cholismo\u201d a la luz de una mirada pragm\u00e1tica que combina de modo creativo tanto la reflexi\u00f3n maussiana sobre el hau<\/em> como la teor\u00eda del index<\/em> de Pierce. Quien se arriesgue a una lectura semejante podr\u00e1 encontrar all\u00ed una innovaci\u00f3n te\u00f3rica en base a una larga y compleja tradici\u00f3n que en algunos casos suele pasarse por alto o sesgarse en miradas muy poco abiertas a los detalles, las diferencias y la enorme variedad de posiciones en torno a la producci\u00f3n, circulaci\u00f3n y uso del \u201csentido\u201d.<\/p>\n

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    Daniel Barreto: \u00abAviones para el Gauchito\u00bb. 2004<\/p><\/div>\n

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    3) Las cr\u00edticas que la consolidaci\u00f3n de esta sensibilidad genera muchas veces dicen m\u00e1s sobre las sentidos comunes acad\u00e9micos establecidos que sobre la posibilidad de su incorporaci\u00f3n pr\u00e1ctica a la investigaci\u00f3n real. Las acusaciones sobre \u201cesencialismo\u201d, \u201cdespolitizaci\u00f3n\u201d, \u201cfalta de historia\u201d, \u201cfalta de originalidad\u201d o \u201cabuso de sus principios\u201d son acompa\u00f1ados a veces por una categor\u00eda no acad\u00e9mica: la \u201cmoda\u201d.<\/p>\n

    Con respecto a los primeros adjetivos, ya parece haber quedado bastante claro que el volumen de autores, investigaciones y discusiones de los problemas de la simetr\u00eda, la relaci\u00f3n y la radicalizaci\u00f3n de la l\u00f3gica del otro han incorporado y respondido a esas cuestiones. La producci\u00f3n sobre pol\u00edtica ha atravesado desde el principio la problem\u00e1tica ontol\u00f3gica. De hecho, emerge como un concepto fundamentalmente etnopol\u00edtico, hecho que ha sido consolidado m\u00e1s recientemente en torno al t\u00e9rmino \u201ccosmopol\u00edtica\u201d. Por otra parte, los an\u00e1lisis sobre procesos de transformaci\u00f3n hist\u00f3rica fueron desde siempre un recuso fundamental sin por ello abandonar la persistencia de l\u00f3gicas espec\u00edficas y la idea de \u201cpluralismo ontol\u00f3gico\u201d es parte de un sinn\u00famero de trabajos emp\u00edricos que justamente van en contra de cualquier idea de totalidad cerrada y aislada (ver el comentario de Rodrigo Toniol<\/a> en este mismo espacio sobre el car\u00e1cter no esencialista del t\u00e9rmino \u201contolog\u00eda\u201d). El problema de la originalidad me parece un falso problema, en la medida en que toda teor\u00eda o constelaci\u00f3n de conceptos tiene y crea su propia tradici\u00f3n y esta sensibilidad supone una diversidad de corrientes y de autores en la que resulta muy dif\u00edcil hacer una genealog\u00eda que suponga invisiblizaciones y ocultamientos deliberados. O, en todo caso, no es diferente de cualquier proyecto te\u00f3rico-pr\u00e1ctico de establecer un nuevo lenguaje.<\/p>\n

    La cr\u00edtica que utiliza la acusaci\u00f3n de \u201cmoda\u201d es la que me resulta acad\u00e9micamente m\u00e1s grave porque estigmatiza una posici\u00f3n te\u00f3rica remitiendo a causas externas a la propia teor\u00eda, asoci\u00e1ndola a factores morales. La acusaci\u00f3n de \u201cmoda\u201d es propia de un campo poco profesional, en donde el valor de una idea es cuestionada por razones externas a su capacidad anal\u00edtica: el imperialismo, el colonialismo epistemol\u00f3gico, la ingenuidad de sus supuestos adherentes, la b\u00fasqueda de reconocimiento, etc. Como en un juego de espejos, se aplica a la teor\u00eda el mismo recurso con el que se lee a las teor\u00edas nativas, si est\u00e1n ah\u00ed es por alguna raz\u00f3n externa a ellas mismas y en la mayor parte son una c\u00e1scara, un envoltorio de una \u201crealidad\u201d \u00faltima que se les escapa a sus cultores. En esas acusaciones est\u00e1 en juego una falta de pluralismo te\u00f3rico que, como el pluralismo religioso que ir\u00f3nicamente reivindicamos, deber\u00eda ser un valor que haga cada vez m\u00e1s democr\u00e1tica nuestra pr\u00e1ctica pol\u00edtica, acad\u00e9mica y nuestro modo de vida.<\/p>\n

    La historia de las ideas sociales en la regi\u00f3n y en Argentina en particular nos han ense\u00f1ado mucho al respecto y ser\u00eda bueno estar a la altura de la historia y la sociolog\u00eda de los intelectuales y la transnacionalizaci\u00f3n de las ideas para no repetir las apropiaciones ingenuas acr\u00edticas, pero tampoco las reacciones romantizantes y populistas (en su sentido estricto) del pasado. En nuestra regi\u00f3n siempre ha existido circulaci\u00f3n internacional de ideas que no son propias y al mismo tiempo usos creativos y originales de las mismas. Eso es lo que caracteriza al mismo tiempo nuestro lugar en el mapa regional de las ideas y nuestro cosmopolitismo, el mismo que J. L. Borges (1955), de un modo contundente, reivindic\u00f3 al referirse al nacionalismo cultural como \u201cuna idea extranjera\u201d.<\/p>\n

    Fue por la \u201cmoda\u201d espiritualista del pensamiento germano, norteamericano y franc\u00e9s que en las primeras d\u00e9cadas del siglo XX se consolid\u00f3 el \u201censayo social argentino\u201d. Tambi\u00e9n fue la \u201cmoda funcionalista\u201d, de origen norteamericano, la que produjo el que tal vez sea el proyecto intelectual m\u00e1s serio y modernizador del siglo XX argentino: la sociolog\u00eda de Germani. Fue tambi\u00e9n la \u201cmoda estructuralista\u201d la que produjo, de la mano de Eliseo Ver\u00f3n, Emilio de Ipola y otros, una renovaci\u00f3n en las ciencias sociales de la d\u00e9cada de 1960. Pero tambi\u00e9n fue una \u201cmoda tercermundista\u201d (con epicentro en Paris) que impuls\u00f3 las lecturas que en la d\u00e9cada de 1970 se hicieron de Franz Fanon y tambi\u00e9n las del \u201cproblema colonial\u201d que la teor\u00eda del dependencia llev\u00f3 a pensar en los \u201ct\u00e9rminos desiguales de intercambio\u201d (idea desarrollada por Prebsich en Ginebra) y en el \u201ccolonialismo interno\u201d (Gonzales Casanova en M\u00e9xico y Cardoso de Oliveira en Brasil, ambos citando a Georges Balandier, un africanista franc\u00e9s). Tambi\u00e9n fueron otras \u201cmodas\u201d, la de los estudios culturales brit\u00e1nicos, el posmodernismo norteamericano y la obra del soci\u00f3logo franc\u00e9s Pierre Bourdieu, las que sedimentaron en nuestro sentido com\u00fan acad\u00e9mico contempor\u00e1neo. Cada una de esas \u201cmodas\u201d produjo olvidos, rescato tradiciones, invento linajes y, sobre todo, inspiro aplicaciones creativas por parte de intelectuales e investigadores locales que, como insisti\u00f3 cl\u00e1sicamente Borges (1955), fueron tan argentinos como cualquiera citando, apropi\u00e1ndose y leyendo autores extranjeros.<\/p>\n

    \"\"

    Daniel Barreto: \u00abGauchito Gil\u00bb.<\/p><\/div>\n

    4) Los estudios inspirados en un lenguaje sim\u00e9trico, relacional y que radicalizan las teor\u00edas nativas en el estudio de la religi\u00f3n, en tanto recorte moderno y espec\u00edfico, tienen en las \u00faltimas d\u00e9cadas una serie de trabajos importantes en las ciencias sociales, sobre todo en la antropolog\u00eda brasilera, brit\u00e1nica y francesa. Un aspecto que me parece sustantivo es la relativizaci\u00f3n de la distinci\u00f3n abstracta entre sagrado y secular, que supuestamente organiza la experiencia moderna, abriendo un nuevo espacio de discusi\u00f3n sobre las formas pr\u00e1cticas de construir esas relaciones. Eso se distancia tanto de las definiciones sociol\u00f3gicas m\u00e1s convencionales que reducen lo sagrado a la cohesi\u00f3n social, su funci\u00f3n pol\u00edtica, las narrativas sobre la secularizaci\u00f3n como teleolog\u00eda moderna que afirma la separaci\u00f3n de esferas y tambi\u00e9n la supuesta persistencia de lo \u201csagrado\u201d como un hecho metaf\u00edsico esencial que se encuentra impl\u00edcito en reconocidas corrientes de la llamada fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n.<\/p>\n

    Otro aspecto significativo es la utilidad para pensar el problema de la eficacia como un proceso pr\u00e1ctico de relaciones entre componentes (humanos, materiales o fuerzas\/entidades sacralizadas), no s\u00f3lo como un proceso simb\u00f3lico o una representaci\u00f3n, desplazando el argumento de an\u00e1lisis intelectualistas o centrados en la \u201ccreencia\u201d, pero tambi\u00e9n el supuesto metaf\u00edsico de una \u201csacralidad como alteridad radical\u201d de tipo fenomenol\u00f3gico o experiencial, un modo que corre el riesgo de reificar la ontolog\u00eda cristiana del self<\/em>. El criterio de la relaci\u00f3n, y la idea de la red o el ensamblaje entre elementos, abre grandes posibilidades para registrar diferentes intensidades y modos del v\u00ednculo como, por ejemplo \u2013 y a riesgo de esquematizar-, el de la relaci\u00f3n con un santo<\/em>, exterior y jeraquizada, o el que en la espiritualidad Nueva Era se establece con la energ\u00eda<\/em>, interior e igualitaria. Este \u00e9nfasis en la eficacia a secas, no representacional ni experiencial, abre un campo de posibilidades para incorporar modos m\u00e1s relacionales y materiales de \u201chacer mundo\u201d. Este movimiento, adem\u00e1s, se complementa con la critica hist\u00f3rica que ha hecho de la genealog\u00eda de la religi\u00f3n o la espiritualidad categor\u00edas estrictamente modernas (y antes cristianas) vinculadas con un individuo hecho de un mundo \u201cinterior\u201d que supone una \u201celecci\u00f3n\u201d como fundamento de la \u201ccreencia\u201d (Asad, 1993).<\/p>\n

    La prioridad dada a una mirada sim\u00e9trica, tambi\u00e9n permite visibilizar una serie de pr\u00e1cticas que con los enfoques m\u00e1s tradicionales quedan relegadas a pr\u00e1cticas \u201cpara-institucionales\u201d o \u201cperiferias del campo religioso\u201d, en general an\u00e1lisis centrados en \u201ciglesias\u201d o \u201cgrupos\u201d, es decir con un recorte socio-pol\u00edtico y no en un plano m\u00e1s general que priorice modos de v\u00ednculo transversales a los grupos, haciendo de la etnograf\u00eda no solo un sin\u00f3nimo de empirismo banal sino un ejercicio de contraste entre modos de producir mundo.<\/p>\n

    Para un comentario agudo sobre un modo espec\u00edfico de construir el concepto de ontolog\u00eda seg\u00fan Eduardo Viveiros de Castro, autor ampliamente citado y discutido, ver el argumento de Calavia (2012) sobre c\u00f3mo algunos de sus cr\u00edticos cuestionan la generalizaci\u00f3n como un todo, atacando un supuesto indio \u201cideal\u201d, encarnado en supuestas \u201cabstracciones ficcionales\u201d promovidas por el estructuralismo levistraussiano primero y, mas recientemente, por el uso de la categor\u00eda de ontolog\u00eda. Esas \u201cabstracciones\u201d contrastar\u00edan con un indio \u201creal\u201d, que dar\u00eda cuenta de su \u201cverdadera existencia\u201d, una entramada prioritariamente en relaciones de subordinaci\u00f3n sociocultural. Esa operaci\u00f3n, sostiene Calavia, critica concretamente un modo de generalizaci\u00f3n\/abstracci\u00f3n y lo reemplaza por otro, pero nunca se deja de generalizar. Siguiendo el argumento de Calavia, no se accede a lo \u201cmas real\u201d sino que se reemplaza una totalidad que radicaliza la l\u00f3gica del otro por una que radicaliza la perspectiva auto-centrada en la que ya sabe de antemano quienes son los dominados y los dominadores. Como se\u00f1ala Calavia (2012, p. 14):<\/p>\n

    \u201cDesencantados h\u00e1 muito tempo das virtudes da generaliza\u00e7\u00e3o per se, continuamos \u2013 todos \u2013 generalizando, porque sem isso o pr\u00f3prio ato de especificar, numa etnografia mais atenta e mais fina, seria f\u00fatil. Cabe, por\u00e9m, distinguir \u2013 como sugere Strathern (2002) \u2013 entre generaliza\u00e7\u00f5es mais interessantes e produtivas e generaliza\u00e7\u00f5es que apenas reiterem um comum denominador.\u201d<\/em><\/p>\n

    Esta defensa de la operaci\u00f3n generalizadora que radicaliza la l\u00f3gica del otro puede, por supuesto, transponerse a todos los campos de investigaci\u00f3n mucho mas all\u00e1 de los mundos ind\u00edgenas. Es habitual o\u00edr que una etnograf\u00eda \u201cmas real\u201d se atiene a una descripci\u00f3n de un recorte institucional o a la definici\u00f3n pre-dada de un \u201cgrupo religioso\u201d tal o cual, en general ubicado en alg\u00fan lugar de un \u201ccampo religioso\u201d con un centro y una periferia pre definida o reconstruida en base a la perspectiva prioritaria de los lideres o autoridades religiosas. Por ello creemos que el esfuerzo sim\u00e9trico permitir\u00eda suspender la l\u00f3gica de centro-periferia en el estudio de la religi\u00f3n y hacer el ejercicio epistemol\u00f3gico y pol\u00edtico de \u201cgeneralizaci\u00f3n interesante\u201d en base a \u201cmodos de relaci\u00f3n\u201d<\/strong> transversales a grupos religiosos, an\u00e1lisis que va de la mano de un ejercicio de visibilizaci\u00f3n de pr\u00e1cticas religiosas que son consideradas \u201cnum\u00e9ricamente no relevantes\u201d, institucionalmente d\u00e9biles, \u201cperif\u00e9ricas\u201d o \u201ch\u00edbridas\u201d.<\/p>\n

    \"\"

    Daniel Barreto: \u00abEl ej\u00e9rcito del Gauchito\u00bb. 2004.<\/p><\/div>\n

     <\/p>\n

    Los ejemplos de la relaci\u00f3n con los santos o entidades espec\u00edficas como el Esp\u00edritu Santo<\/em> o los orix\u00e1s<\/em> y la relaci\u00f3n con uno mismo<\/em> o la energ\u00eda<\/em> de la espiritualidad estilo Nueva Era son ejemplos significativos que permiten generalizaciones creativas y, en todo caso la posibilidad de construcci\u00f3n de gram\u00e1ticas u ontolog\u00edas espec\u00edficas. Desde las miradas institucionalistas son consideradas \u201cdesreguladas\u201d con referencia a las instituciones jerarquizadas (por ejemplo, la Iglesia Cat\u00f3lica) y desde la perspectiva de la econom\u00eda pol\u00edtica del \u201ccampo religioso\u201d son entendidas como \u201cperif\u00e9ricas\u201d. Sin embargo, aplicando una perspectiva que valore el lugar que esas pr\u00e1cticas adquieren en la vida cotidiana y en los c\u00f3digos impl\u00edcitos de interacci\u00f3n de colectivos sociales concretos adquieren una capilaridad que les da una nueva relevancia social. Tal vez all\u00ed, en una mirada descentrada, se despliegue un camino que estas nuevas sensibilidades te\u00f3ricas pueden aportar a los estudio de la religi\u00f3n. De este modo una perspectiva que suspenda la l\u00f3gica exclusiva o dominante de la relaci\u00f3n pol\u00edtica centro \u2013periferia y la distribuci\u00f3n desigual de legitimidad en la esfera p\u00fablica, sin que ello nos permita recuperarla en otro plano o en proyectos complementarios, podr\u00eda ayudarnos a reorganizar la relevancia social de nuestros objetos de investigaci\u00f3n.<\/p>\n

    La vida cotidiana de cualquier barrio suburbano de Argentina, como se\u00f1ala por ejemplo Alejandro Frigerio<\/a> en una intervenci\u00f3n que inspira este dossier<\/a> de la RED DIVERSA, podr\u00eda ser pensada como parte de un \u201cpluralismo ontol\u00f3gico\u201d que ayude a entender mejor y con m\u00e1s complejidad las regularidades que caracterizar\u00edan lo que ha sido identificado como una l\u00f3gica religiosa con fuerte presencia en el mundo de los sectores populares (Duarte, 1986; Sem\u00e1n, 2001<\/a>). Esa vida cotidiana, ejemplificada en escenas especificas, esta atravesada por el v\u00ednculo con entidades no humanas (santos cat\u00f3licos, Esp\u00edritu Santo, entidades afro) que en sus t\u00e9rminos son mucho m\u00e1s que una l\u00f3gica religiosa marginal o perif\u00e9rica, es un espacio de socialidad cotidiana, un modo de subjetivaci\u00f3n ampliamente difundido en amplios espacios sociales. Adem\u00e1s, si se la saca de la l\u00f3gica estricta de los \u201cgrupos religiosos\u201d, esa socialidad se convierte en un desaf\u00edo epistemol\u00f3gico para la sociolog\u00eda y antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, que deben repensar sus categor\u00edas habituales de representaci\u00f3n, s\u00edmbolo, iglesia, grupo y sacralidad.<\/p>\n

    Por otro lado, las sensibilidades espirituales (sobre todo las que tienen que ver con la Nueva Era pero tal vez la \u201cespiritualidad\u201d como fen\u00f3meno general) en la vida social podr\u00edan mirarse de otro modo, mostrando que son mucho m\u00e1s que fronteras de organizaciones jer\u00e1rquicamente instituidas y perif\u00e9ricas del campo religioso, sino espacios de construcci\u00f3n de mundo con fuerte capilaridad cotidiana y una nueva legitimidad p\u00fablica. El ejemplo de la espiritualidad Nueva Era (yoga, meditaci\u00f3n, etc), sin descuidar los modos de adaptaci\u00f3n y circulaci\u00f3n en redes espec\u00edficas de socialidad \u201csecular\u201d, es un dispositivo con una centralidad creciente en instituciones p\u00fablicas (escuelas, c\u00e1rceles, empresas) y por lo tanto un r\u00e9gimen cada vez m\u00e1s leg\u00edtimo que no puede reducirse a lo \u201cmarginal\u201d, lo \u201cheterodoxo\u201d o \u201cperif\u00e9rico\u201d, no solo del \u201ccampo religioso\u201d sino incluso de los modos de subjetivaci\u00f3n contempor\u00e1neos en general.<\/p>\n

    \"\"

    Daniel Barreto: \u00abDifunta Correa\u00bb. 2000<\/p><\/div>\n

     <\/p>\n

    5) Un \u00faltimo aspecto, vinculado al anterior, tiene que ver con c\u00f3mo un enfoque sim\u00e9trico, relacional y que asuma la alteridad como principio de las pr\u00e1cticas religiosas afecta nuestras ideas del pluralismo y la diversidad. Si como se\u00f1ala Frigerio (2018)<\/a> la diversidad religiosa realmente existente en Argentina y tal vez en Am\u00e9rica latina en general suele invisibilizarse en funci\u00f3n de categor\u00edas demasiado cercanas a las definiciones monote\u00edstas y cristianas de la religi\u00f3n (sobre todo las que tienen que ver con la definici\u00f3n institucional de la iglesia cat\u00f3lica y su incidencia en el campo acad\u00e9mico), el camino que abre una definici\u00f3n relacional y sim\u00e9trica de lo religioso puede convertirse en una herramienta \u00fatil para reflexionar descentradamente sobre este problema. Este recurso no supone asumir que las \u201cinstituciones\u201d o los \u201cgrupos\u201d pueden ser pensadas como un \u201cproceso\u201d, sino una reconfiguraci\u00f3n de la agenda de los estudios sobre religi\u00f3n que, como mencionamos, pueda hacer de los modos de v\u00ednculo y sus gram\u00e1ticas\/ontolog\u00edas un punto de partida y no un \u201cproceso\u201d subordinado a la \u201cperiferia\u201d de una instituci\u00f3n o un campo religioso predefinido.<\/p>\n

    Adem\u00e1s, la mirada relacional y sim\u00e9trica sobre modos de adhesi\u00f3n (que complejizan ampliamente las teor\u00edas de la identidad\/identificaci\u00f3n) y de hacer mundo (que complejizan y sofistican las teor\u00edas demasiado intelectualistas de la creencia) puede transformar nuestras agendas de investigaci\u00f3n, incluyendo y d\u00e1ndole nueva relevancia a fen\u00f3menos no siempre considerados como leg\u00edtimos en el campo acad\u00e9mico de la religi\u00f3n. Ejemplo de ello es la espiritualidad nueva Era, la relaci\u00f3n con los santos y los modos de v\u00ednculo presente en cosmolog\u00edas ind\u00edgenas, pero incluso extendiendo el campo de estudios pueden incluirse problem\u00e1ticas m\u00e1s amplias vinculadas con el conocimiento e incorporando el estudio de los llamados \u201csaberes tradicionales\u201d y\/o las fronteras epistemol\u00f3gicas con los modos de construcci\u00f3n de los saberes cient\u00edfico-t\u00e9cnicos. Asumir la radicalidad de modos de vida que suponen relaciones con agentes o fuerzas no humanas son factores de una diversidad que excede lo estrictamente \u201creligioso\u201d.<\/p>\n

    Como consecuencia, esa perspectiva posee una relevancia pol\u00edtica novedosa, ya que permite una discusi\u00f3n sobre los l\u00edmites y los alcances de las definiciones mas convencionales sobre \u201cpluralismo religioso\u201d como un rasgo de sociedades democr\u00e1ticas con instituciones religiosas que convivir\u00edan o deber\u00edan convivir pac\u00edficamente. La idea de \u201cpluralismo ontol\u00f3gico\u201d, por ejemplo, abre el juego a una idea mucho mas radical de diversidad que no s\u00f3lo supone la diversidad de \u201creligiones\u201d sino la multiplicidad de \u201cmodos de vida\u201d. Ese movimiento es parte de una reconfiguraci\u00f3n pol\u00edtica de las ciencias sociales y sus ideales de diversidad y democracia, expandiendo la idea de multiplicidad en los modos de \u201ccreencia\u201d en base a una garant\u00eda secular com\u00fan garantizada por el Estado moderno a una replanteamiento mucho m\u00e1s radical sobre la convivencia y el conflicto de modos de existencia que no pueden ser remitidos a una \u201cbase\u201d com\u00fan de naturaleza desencantada, un campo de disputa acad\u00e9mica y pol\u00edtica en el que los estudios sociales de la religi\u00f3n tendr\u00edan todav\u00eda mucho que decir.<\/p>\n

    Las obras son del artista argentino <\/strong><\/em>Daniel Barreto<\/strong><\/a>.<\/strong><\/em><\/p>\n

    Para ver otros post en este blog sobre el debate respecto del giro ont\u00f3logico, cliquear <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/em><\/p>\n

    Referencias<\/strong><\/p>\n

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    por Nicol\u00e1s Viotti (UNSAM\/CONICET) Un nuevo lenguaje atraviesa las ciencias sociales contempor\u00e1neas: ontolog\u00eda, simetr\u00eda, pragm\u00e1tica, miradas no dualistas, modos de hacer mundo, cosmopol\u00edtica, red, reg\u00edmenes de eficacia, materialidad, indexicalidad, competencias, entre otras tantas. Este lenguaje provoca muchas veces una controversia en el campo acad\u00e9mico. Una porci\u00f3n de cr\u00edticos tratan de remitir esa supuesta \u201cnovedad\u201d a una operaci\u00f3n que en realidad no supone u oculta una verdadera innovaci\u00f3n, asumiendo tambi\u00e9n que algunas de esas posiciones son esencialistas, faltas de esp\u00edritu cr\u00edtico, de pol\u00edtica o historicidad. Por otro lado, quienes asumen en su totalidad o en parte algunos de esos conceptos y elementos viven su pr\u00e1ctica como un nuevo modo de ver … <\/p>\n

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