{"id":4956,"date":"2020-03-06T08:02:28","date_gmt":"2020-03-06T11:02:28","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=4956"},"modified":"2020-03-06T08:38:00","modified_gmt":"2020-03-06T11:38:00","slug":"por-una-teoria-descolonial-de-la-religion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/por-una-teoria-descolonial-de-la-religion\/","title":{"rendered":"Por una teor\u00eda descolonial de la religi\u00f3n"},"content":{"rendered":"
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La Primera Misa en Brasil – Victor Meirelles 1848<\/p><\/div>\n

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por An Yountae<\/strong> <\/em>(California State University, Northridge)<\/p>\n

El pensamiento descolonial presenta desaf\u00edos importantes para el estudio acad\u00e9mico de la religi\u00f3n. En los \u00faltimos a\u00f1os,\u00a0dentro de las diversas subdisciplinas del campo, se han publicado numerosos estudios que examinan su relaci\u00f3n con la religi\u00f3n , pero a\u00fan no parece haberse comprendido plenamente el significado que el pensamiento descolonial ofrece para el estudio de la religi\u00f3n. El pensamiento descolonial y su an\u00e1lisis de la modernidad \/ colonialidad como teor\u00eda y m\u00e9todo para el estudio de la religi\u00f3n requiere una reconsideraci\u00f3n cuidadosa del marco epist\u00e9mico euroc\u00e9ntrico dominante, aunque a menudo no se\u00f1alado y mayormente inadvertido, que determina los par\u00e1metros del campo.<\/p>\n

El surgimiento del pensamiento descolonial en las Am\u00e9ricas est\u00e1 enraizado en la larga historia del movimiento y cr\u00edtica anticolonial en Am\u00e9rica Latina y el Caribe que se remontan al primer encuentro colonial. Sin embargo, es en los trabajos recientes del fil\u00f3sofo argentino-mexicano Enrique Dussel y del soci\u00f3logo peruano An\u00edbal Quijano que surge una noci\u00f3n m\u00e1s clara del pensamiento descolonial que es paralela y complementa la teor\u00eda poscolonial desarrollada por Edward Said y sus interlocutores. La noci\u00f3n de Quijano de la colonialidad del poder destaca la naturaleza policr\u00f3nica del poder que opera en el colonialismo. En este sentido, la colonialidad se manifiesta m\u00e1s all\u00e1 de la instituci\u00f3n hist\u00f3rica de la colonizaci\u00f3n.<\/p>\n

En su estudio geneal\u00f3gico de la categor\u00eda moderna de religi\u00f3n, Talal Asad \u00a0muestra en Formations of the Secular\u00a0<\/em>c\u00f3mo la categor\u00eda de religi\u00f3n se refiri\u00f3 a una noci\u00f3n privatizada de la religi\u00f3n, que esencializa a las religiones en funci\u00f3n de su compatibilidad con la norma universalizante de la racionalidad secular. Muchos han argumentado, siguiendo a Asad, que la construcci\u00f3n y la esencializaci\u00f3n de la categor\u00eda de religi\u00f3n es en s\u00ed misma un esfuerzo problem\u00e1tico porque refuerza el marco colonial del conocimiento (Fitzgerald 2000). Del mismo modo, debido a que sus definiciones dependen unas de otras, la aparici\u00f3n de lo secular no puede separarse de la categor\u00eda de religi\u00f3n. Los debates recientes sobre el laicismo interrogan el concepto moderno de religi\u00f3n, se\u00f1alando la influencia perdurable de la religi\u00f3n en la constituci\u00f3n del Occidente moderno (Charles Taylor, Jurgen Habermas, Jos\u00e9 Casanova). Sin embargo, otros se\u00f1alan el importante papel del secularismo en la constituci\u00f3n del mundo colonial moderno. Insisten en que un estudio cr\u00edtico del secularismo debe atender a la compleja estructura de la configuraci\u00f3n y el intercambio de poder existente tambi\u00e9n en la gobernanza (neo) colonial. Estas estructuras complejas informan la construcci\u00f3n de lo secular y oscurecen la normativizaci\u00f3n del liberalismo occidental. En otras palabras, lo secular ha estado sirviendo como la bandera ideol\u00f3gica del universalismo occidental moderno que preserva la hegemon\u00eda occidental \/ cristiana mientras despolitiza la (noci\u00f3n de) religi\u00f3n. [1]<\/p>\n

La noci\u00f3n moderna de religi\u00f3n puede verse, entonces, como un producto del surgimiento de la modernidad\/colonialidad. Aqu\u00ed, el secularismo funciona como el espejo gemelo de la religi\u00f3n moderna que une los dos extremos de la modernidad\/colonialidad<\/em>. Como han demostrado Walter Mignolo y Nelson Maldonado Torres, la invenci\u00f3n de la raza no puede articularse aparte del surgimiento del concepto moderno de religi\u00f3n. Las l\u00edneas tradicionales que demarcan la diferencia ontol\u00f3gica entre las personas pasaron de un lenguaje religioso (diferencia religiosa) a un lenguaje secular basado en la raz\u00f3n cient\u00edfica (diferencia racial). En otras palabras, el imaginario colonial europeo estaba constituido por las nuevas categor\u00edas raciales emergentes que ahora han reemplazado el papel de la religi\u00f3n de trazar l\u00edneas de diferencia jer\u00e1rquica entre las diversas poblaciones. Desde la inquisici\u00f3n espa\u00f1ola del siglo XV hasta el debate de Valladolid en el siglo XVI, y desde las actividades misioneras en el Nuevo Mundo hasta el surgimiento del estudio comparativo de la religi\u00f3n en la Europa del siglo XIX, la religi\u00f3n, en su repetici\u00f3n secularizada, fue racializada y fue fundamental para marcar las diferencias ontol\u00f3gicas que se alinearon con los intereses coloniales de Europa. [2]<\/p>\n

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Col\u00f3n ante la Reina -Emanuel Leutze 1843<\/p><\/div>\n

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El papel sustancial que ha jugado la religi\u00f3n en la trayectoria hist\u00f3rica de la modernidad \/ colonialidad est\u00e1 oscurecido por la instalaci\u00f3n hegem\u00f3nica del secularismo como la ideolog\u00eda que dicta el marco epist\u00e9mico Occidental. Esto significa que lo secular puede ser visto como el medio a trav\u00e9s del cual la religi\u00f3n posibilita (enacts<\/em>) la colonialidad. La notable ausencia de compromiso con la religi\u00f3n en el estudio de la modernidad \/ colonialidad es sintom\u00e1tica de la colonialidad del conocimiento que informa el binomio religioso\/secular. Tomar en serio el pensamiento descolonial significa considerar los desaf\u00edos y la comprensi\u00f3n que el pensamiento descolonial ofrece al estudio de la religi\u00f3n, especialmente en lo que respecta a las preguntas sobre m\u00e9todos, textos, sitios y marcos conceptuales. Existe una necesidad urgente de una teor\u00eda descolonial transatl\u00e1ntica (o un m\u00e9todo descolonial) para el estudio de la religi\u00f3n en el cual los acad\u00e9micos reubiquen las Am\u00e9ricas y la experiencia hist\u00f3rica Transatl\u00e1ntica como sitios principales para teorizar la religi\u00f3n moderna.\u00a0<\/em>La correspondencia entre el encuentro colonial y el surgimiento del estudio moderno de la religi\u00f3n ya ha sido se\u00f1alada por muchos. Distintos autores sugieren que los siglos XVIII y XIX del colonialismo son los principales puntos de referencia para esta afinidad. Si bien la disciplina moderna del estudio acad\u00e9mico de la religi\u00f3n fue ciertamente influenciada por las m\u00e1s recientes empresas imperialistas de Europa, existen un tiempo y un lugar mucho m\u00e1s antiguos e importantes para comprender la relaci\u00f3n simbi\u00f3tica entre la invenci\u00f3n simult\u00e1nea del Otro colonial y el imaginario moderno de Occidente: el encuentro colonial de 1492.<\/p>\n

Utilizar el encuentro colonial entre los espa\u00f1oles y los pueblos originarios de America como marco de referencia para el estudio de la religi\u00f3n y la modernidad \/ colonialidad ofrece un punto de partida m\u00e1s eficiente para interrogar los supuestos epist\u00e9micos fundamentales inscritos en los marcos conceptuales-te\u00f3ricos empleados en el estudio de la religi\u00f3n moderna. Al mismo tiempo, centrarnos en esto tambi\u00e9n nos ayuda a leer la intervenci\u00f3n latinoamericana en la religi\u00f3n desde un \u00e1ngulo descolonial, enfatizando las semillas descoloniales que existieron todo el tiempo en el pensamiento religioso latinoamericano. Eventualmente, este esfuerzo llevar\u00e1 al llamado a un compromiso con las tradiciones intelectuales latinoamericanas \/ caribe\u00f1as entre los estudiosos de la religi\u00f3n en la academia norteamericana.<\/p>\n

Una teor\u00eda descolonial de la religi\u00f3n implicar\u00eda reconsiderar el proceso transatl\u00e1ntico de dise\u00f1o imperial como el sitio principal para analizar la religi\u00f3n moderna, un proceso que involucra la reconfiguraci\u00f3n de la cartograf\u00eda religiosa (racial) en la pen\u00ednsula ib\u00e9rica (Inquisici\u00f3n espa\u00f1ola), el encuentro colonial , y los debates teol\u00f3gico-legales sobre la humanidad del otro colonial (debates de Valladolid). [3] Otros sitios clave que merecen una atenci\u00f3n igualmente importante incluyen los diversos pensamientos y movimientos ind\u00edgenas anticoloniales, filosof\u00edas y teolog\u00edas de la liberaci\u00f3n, as\u00ed como el trabajo de acad\u00e9micos que recurren a la experiencia hist\u00f3rica de la di\u00e1spora africana para investigar y reflexionar sobre una alternativa al orden moderno\/colonial y su visi\u00f3n del mundo que se basa en la anti-negritud.<\/p>\n

La falta general de compromiso con la religi\u00f3n en el campo de la teor\u00eda descolonial es indicativa del r\u00e9gimen hegem\u00f3nico secularista que condiciona las categor\u00edas te\u00f3ricas empleadas para identificar y analizar la religi\u00f3n. En consecuencia, no solo no se explora el papel de la religi\u00f3n en la colonialidad, sino tampoco las complejas genealog\u00edas intelectuales que constituyen diversas formas de movimientos e ideas anticoloniales (muchos de los cuales est\u00e1n inspirados por fuentes religiosas). Esta es la raz\u00f3n por la cual los textos y los pensadores seculares merecen tanta o igual atenci\u00f3n como las ideas y movimientos religiosos en las Am\u00e9ricas. Al considerar la imbricaci\u00f3n mutua de las sensibilidades religiosas\/est\u00e9ticas\/culturales y la visi\u00f3n pol\u00edtica en las Am\u00e9ricas, es muy importante que reconsideremos estos textos seculares (como los de Frantz Fanon o Jos\u00e9 Mart\u00ed) como fuentes para teorizar sobre la religi\u00f3n. No hacerlo resulta en la p\u00e9rdida continua de cr\u00edticas matizadas y la comprensi\u00f3n de la religi\u00f3n en esos textos, as\u00ed como una comprensi\u00f3n de la implicaci\u00f3n total de su visi\u00f3n pol\u00edtica. El hecho de que el estudio de las religiones latinoamericanas y caribe\u00f1as est\u00e1 dominado principalmente por el estudio de los elementos de la \u00abpr\u00e1ctica\u00bb de las comunidades locales, mientras que se presta poca atenci\u00f3n a su producci\u00f3n intelectual, podr\u00eda ser sintom\u00e1tico de la divisi\u00f3n entre el practicante y el erudito en los estudios religiosos que Aisha Beliso-De Jesus<\/a>\u00a0ha observado recientemente. Tal divisi\u00f3n reproduce la divisi\u00f3n acad\u00e9mica del trabajo entre Occidente y el no Occidente, o entre el hemisferio norte y el sur global, en el que el Occidente \/ Norte cristiano produce conocimiento a trav\u00e9s de la teor\u00eda (texto), mientras que la contribuci\u00f3n de el sur global no-cristiano se restringe a la \u00abpr\u00e1ctica\u00bb (ritual).<\/p>\n

Usar el encuentro ibero-colonial como la referencia principal para el estudio de la religi\u00f3n y el colonialismo ofrece recursos cr\u00edticos para reconsiderar el problema del conocimiento y del poder inscriptos en el proceso de producci\u00f3n de conocimiento dentro del campo de los estudios religiosos. Expone las capas complejas de la colonialidad del poder en las que la religi\u00f3n (y su estudio) est\u00e1n implicados. Los an\u00e1lisis de la modernidad \/ colonialidad nos permiten ver la importancia cr\u00edtica de reubicar el estudio de la religi\u00f3n occidental en el marco transatl\u00e1ntico. Al mismo tiempo, examinar las Am\u00e9ricas coloniales desde la perspectiva transatl\u00e1ntica nos lleva a una comprensi\u00f3n m\u00e1s completa de la modernidad secular occidental que emerge con su otro inseparable, la colonialidad.<\/p>\n

[1] Sobre estos argumentos, ver\u00a0Richard King<\/a>, Peter Van der Veer (aqu\u00ed<\/a>\u00a0y\u00a0\u00a0aqu\u00ed<\/a>),\u00a0Talal Asad<\/a>\u00a0y\u00a0Tomoko Masuzawa<\/a>.<\/p>\n

[2] Estos temas han sido discutidos en los trabajos de\u00a0J. Z. Smith<\/a>;\u00a0David Chidester<\/a>;\u00a0Brent Nongbri<\/a>;\u00a0Charles Long<\/a>, y\u00a0Nelson Maldonado-Torres<\/a><\/p>\n

[3]\u00a0Lewis Hanke<\/a>\u00a0y\u00a0Anthony Pagden<\/a>\u00a0han publicado numerosos estudios sobre el impacto de los Debates de Valladolid en el encuentro colonial.<\/p>\n

Publicado originalmente en ingl\u00e9s en el blog <\/em>Contending Modernities.<\/strong><\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

  por An Yountae (California State University, Northridge) El pensamiento descolonial presenta desaf\u00edos importantes para el estudio acad\u00e9mico de la religi\u00f3n. En los \u00faltimos a\u00f1os,\u00a0dentro de las diversas subdisciplinas del campo, se han publicado numerosos estudios que examinan su relaci\u00f3n con la religi\u00f3n , pero a\u00fan no parece haberse comprendido plenamente el significado que el pensamiento descolonial ofrece para el estudio de la religi\u00f3n. El pensamiento descolonial y su an\u00e1lisis de la modernidad \/ colonialidad como teor\u00eda y m\u00e9todo para el estudio de la religi\u00f3n requiere una reconsideraci\u00f3n cuidadosa del marco epist\u00e9mico euroc\u00e9ntrico dominante, aunque a menudo no se\u00f1alado y mayormente inadvertido, que determina los par\u00e1metros del campo. El surgimiento … <\/p>\n

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