{"id":5090,"date":"2020-05-11T14:39:43","date_gmt":"2020-05-11T17:39:43","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=5090"},"modified":"2020-05-11T14:48:29","modified_gmt":"2020-05-11T17:48:29","slug":"individualizacion-religiosa-en-america-latina","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/individualizacion-religiosa-en-america-latina\/","title":{"rendered":"Individualizaci\u00f3n religiosa en Am\u00e9rica Latina"},"content":{"rendered":"
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Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo<\/p><\/div>\n

por Nicol\u00e1s Viotti<\/strong><\/em> (Unsam\/CONICET)<\/p>\n

La individualizaci\u00f3n religiosa, entendida como la tendencia de los sujetos a construir su propia relaci\u00f3n con la sacralizaci\u00f3n<\/em>, es una de las caracter\u00edsticas que las ciencias sociales utilizaron para describir un proceso, al menos en la Europa moderna, vinculado a la emergencia del protestantismo no solo como un fen\u00f3meno estrictamente religioso sino tambi\u00e9n como un nuevo dispositivo cultural. En las \u00faltimas d\u00e9cadas, ese tipo de an\u00e1lisis subsiste para dar cuenta de pr\u00e1cticas y modos de v\u00ednculo con entidades y fuerzas no humanas relativamente novedosos en Am\u00e9rica Latina, mostrando continuidades pero tambi\u00e9n discontinuidades. Sin embargo, la idea\u00a0 de individualismo religioso es utilizada sin una critica interna a los diferentes sentidos y posiciones epistemol\u00f3gicas que la rodean. \u00bfQu\u00e9 es el individualismo religioso? \u00bfExiste solo un individualismo religioso o, como creemos, el t\u00e9rmino puede significar cosas diferentes seg\u00fan que posici\u00f3n te\u00f3rica asumamos para describirlo?<\/em><\/p>\n

Religiosidades tan diversas como el pentecostalismo evang\u00e9lico, con fuerte arraigo sobre todo en el mundo popular, pero tambi\u00e9n experiencias como las del catolicismo espiritual o de tipo carism\u00e1tico y sobre todo la llamada espiritualidad Nueva Era han sido identificadas con el t\u00e9rmino \u201cindividualismo religioso\u201d. Como se\u00f1alamos reci\u00e9n, por ejemplo, se utiliza el t\u00e9rmino self<\/em>, que remite a la tradici\u00f3n fenomenol\u00f3gica e interaccionista prioritaria en las ciencias sociales norteamericanas o se lo confunde con los an\u00e1lisis de una sociolog\u00eda de matriz societal en donde lo colectivo se opone a lo individual o, aun, con an\u00e1lisis inspirados en la sociolog\u00eda del conocimiento, el estructuralismo o el pos-estructuralismo de origen franc\u00e9s como los que remiten a la noci\u00f3n de persona, la ideolog\u00eda el individuo o los reg\u00edmenes de subjetivaci\u00f3n. Self, persona, ideolog\u00eda y subjetivaci\u00f3n no son sin\u00f3nimos, remiten cada uno a posiciones te\u00f3ricas que imaginan artefactos acad\u00e9micos muy diferentes y poseen variadas implicancias epistemol\u00f3gicas y pol\u00edticas <\/em>. Por otro lado, encontramos tambi\u00e9n un uso del individualismo religioso en un sentido muy general y hasta un abuso en contextos donde parecer\u00eda convivir o ser resignificado con reg\u00edmenes de subjetivaci\u00f3n no individualistas como parecer\u00edan mostrar variadas etnograf\u00edas en colectivos ind\u00edgenas, afro, el mundo popular en general y en religiosidades alejadas de la matriz cristiana. Ni el problema epistemol\u00f3gico de sus definiciones, ni el uso irrestricto son temas para discutir en tan pocas l\u00edneas, sin embargo entendemos que siempre resulta importante recordar el pluralismo te\u00f3rico y epistemol\u00f3gico en el que nos movemos y el car\u00e1cter situado, hist\u00f3rico y relativo del individualismo como matriz cultural, ideolog\u00eda u ontolog\u00eda y su manifestaci\u00f3n en pr\u00e1cticas identificadas modernamente como \u201creligiosas\u201d o \u201cespirituales\u201d. <\/em><\/p>\n

Nos interesa aqu\u00ed hacer una breve revisi\u00f3n sobre esta problem\u00e1tica en funci\u00f3n de una parte de la literatura latinoamericana que ha tocado el tema, incluso no utilizando directamente la idea del individualismo religioso, con la intenci\u00f3n de se\u00f1alar alg\u00fan tipo de regularidad.<\/em> En la regi\u00f3n, los reg\u00edmenes de individualizaci\u00f3n religiosa parecer\u00edan adquirir un matiz particular, si se los compara con los de otras latitudes. En general dan cuenta tanto de nuevos modos de construcci\u00f3n de la intimidad con elementos propios asociados al denominado sincretismo religioso. Si bien el t\u00e9rmino es ambiguo y ha sido utilizado muchas veces abstractamente como una ideolog\u00eda legitimadora de la \u201cmezcla\u201d y la \u201cdiversidad\u201d religiosa (como el mestizaje lo ha hecho de las razas), tambi\u00e9n puede resultar \u00fatil si es entendido m\u00e1s como un punto de llegada que como un punto de partida en el an\u00e1lisis de las pr\u00e1cticas religiosas en Am\u00e9rica Latina. <\/em><\/p>\n

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Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo<\/p><\/div>\n

Individuaci\u00f3n e individualismo<\/strong><\/p>\n

El cristianismo se enfrent\u00f3 durante las \u00faltimas d\u00e9cadas al surgimiento de grupos caracterizados por la intimizaci\u00f3n y la desjerarquizaci\u00f3n del v\u00ednculo con las entidades no-humanas que confirman su orden sagrado. Dios y el Esp\u00edritu Santo constituyen as\u00ed un repertorio de agentes disponibles \u201caqu\u00ed y ahora\u201d en el catolicismo de tipo carism\u00e1tico as\u00ed como en el pentecostalismo. De modo semejante, la intimidad ha caracterizado a las espiritualidades cercanas a la Nueva Era que movilizan v\u00ednculos \u201caqu\u00ed y ahora\u201d con fuerzas como la energ\u00eda o el \u201cyo sagrado\u201d. La redefinici\u00f3n de formas institucionales jer\u00e1rquicas por otras mas igualitarias en ese tipo de religiosidades llev\u00f3, en algunos casos, a que se afirmara una individualizaci\u00f3n total que implicar\u00eda la ausencia total de relaciones sociales. Sin embargo, la historizaci\u00f3n de la noci\u00f3n de individuo as\u00ed como los estudios emp\u00edricos del cristianismo y la Nueva Era han mostrado que, si bien este tipo de religiosidades implican una intimizaci\u00f3n<\/em> de los particulares modos de entender y vivir la sacralidad de estas pr\u00e1cticas, la dimensi\u00f3n relacional<\/em> sigue siendo central y en muchos casos resulta un elemento sustantivo de este tipo de religiosidades.<\/p>\n

En primer lugar, cabe diferenciar la individuaci\u00f3n<\/em>, proceso inherente a toda formaci\u00f3n social, del individualismo<\/em> como forma caracter\u00edstica de la subjetivaci\u00f3n en la modernidad. Toda sociedad presenta agentes emp\u00edricos que, si bien comparten caracter\u00edsticas culturales y son capaces de interactuar entre s\u00ed, presentan particularidades que les permiten diferenciarse de los dem\u00e1s. Una idea general acerca del individuo como un ser dotado de un sentido de su individualidad espiritual y corporal<\/em> puede ser rastreada a lo largo de toda la historia occidental. La escuela sociol\u00f3gica francesa la estudi\u00f3 a partir de la noci\u00f3n de \u201cpersona<\/em>\u201d como una de las categor\u00edas del entendimiento humano y, sobre todo, a partir de la idea moderna de \u201cyo<\/em>\u201d. Ejemplos de la cultura occidental cl\u00e1sica mostraron que la categor\u00eda de persona revisti\u00f3 diferentes formas, como por ejemplo los procesos de diferenciaci\u00f3n entre el personaje<\/em>, vinculado a la dimensi\u00f3n relacional y a la posici\u00f3n social, y la intimidad<\/em>, vinculada a un tipo de relaci\u00f3n que produce una consciencia de la propia individualidad, la libertad, la autonom\u00eda, la independencia y la responsabilidad (Mauss 1971).<\/p>\n

La individualizaci\u00f3n<\/em> como caracter\u00edstica de las llamadas sociedades modernas atraviesa los planteos de la sociolog\u00eda cl\u00e1sica que utiliz\u00f3 este concepto para dar cuenta del impacto de los fuertes cambios econ\u00f3micos, pol\u00edticos, sociales y culturales que atravesaron las sociedades europeas durante los siglos XVIII y XIX en la subjetividad. Diversos an\u00e1lisis se apoyaron en la elaboraci\u00f3n de polarizaciones entre sociedades \u201chol\u00edsticas\u201d, o tradicionales, y sociedades \u201cindividualistas\u201d, o modernas. La teor\u00eda social moderna contribuy\u00f3 a una narrativa auto-legitimadora en un modelo binario de lo tradicional \u2013 moderno que produjo ficciones estrat\u00e9gicas que delimitaron la supuesta excepcionalidad de la cultura europea pos-renacentista y una serie de oposiciones estructurales que replican la idea de lo tradicional como opuesto a lo moderno<\/em> en una l\u00ednea temporal evolutiva: emocional\/racional, religi\u00f3n\/ciencia o sociedad\/individuo<\/em>. De todos modos, es necesario separar las concepciones auto-legitimadoras y evolucionistas de la cultura moderna de los procesos hist\u00f3ricos efectivos que mostraron la emergencia de formas de subjetivaci\u00f3n caracter\u00edstica de sociedades europeas en el Siglo XVIII. En este sentido, el individualismo moderno puede ser entendido como una cosmolog\u00eda espec\u00edfica y no como parte de una l\u00ednea evolutiva,<\/em> caracterizado por una mayor conciencia psicol\u00f3gica y un autoconocimiento que habilita la auto-identificaci\u00f3n de los sujetos como seres aut\u00f3nomos, separados de otros individuos y s\u00f3lo vinculados entre s\u00ed por medio de la construcci\u00f3n de lazos de interacci\u00f3n que conformaron, durante el Siglo XIX, la idea de \u201csociedad\u201d.<\/p>\n

En algunos casos, la conceptualizaci\u00f3n de la individuaci\u00f3n religiosa conllev\u00f3 la afirmaci\u00f3n de un sujeto soberano de si mismo, propio de las sociedades euro-norteamericanas que estar\u00eda caracterizado por una crisis del modelo religioso de la forma iglesia y la emergencia de una \u201cespiritualidad experiencial\u201d centrada en la creatividad personal (Bellah 1996, Champion and H\u00e9rvieu-L\u00e9ger 1990, Wuthnow 1998). Am\u00e9rica Latina puede resultar un caso interesante para matizar la noci\u00f3n de \u201cindividualismo religioso\u201d ya que a lo largo de su historia ha presentado numerosos casos de hibridismo y sincretismo religioso vinculados con modos relacionales de vivir la religiosidad que hacen de esa imagen moderna y privatizada del v\u00ednculo con lo sagrado una experiencia parcial. Asimismo, la presencia creciente de religiosidades con un fuerte componente intimista, paradigm\u00e1ticamente del tipo de las espiritualidades Nueva Era y del denominado catolicismo espiritualizado, en las \u00faltimas d\u00e9cadas presenta nuevos desaf\u00edos para reflexionar sobre los procesos de individualizaci\u00f3n religiosa en la regi\u00f3n.<\/p>\n

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Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo<\/p><\/div>\n

Espiritualidad e hibridismo<\/strong><\/p>\n

Si bien se reconoce que la b\u00fasqueda de intimidad y el di\u00e1logo interno con lo divino han tenido variadas manifestaciones a lo largo de la historia, buena parte de los soci\u00f3logos y antrop\u00f3logos de la religi\u00f3n han descripto a la religiosidad de las \u00faltimas d\u00e9cadas del Siglo XX y las primeras del Siglo XXI como un proceso de individualizaci\u00f3n de la religi\u00f3n<\/em> en detrimento de un modelo en el que prevalec\u00edan las religiones institucionalizadas<\/em>. Inquietados por una actualizaci\u00f3n de la presencia de lo religioso en el espacio p\u00fablico, que pone en jaque las hip\u00f3tesis m\u00e1s extremas de la secularizaci\u00f3n, distintos analistas han intentado reelaborar sus instrumentos anal\u00edticos para dar cuenta de este nuevo fen\u00f3meno. As\u00ed, han construido nuevos esquemas en los que oponen una \u201creligiosidad tradicional e institucionalizada\u201d a una \u201creligiosidad subjetiva centrada en la experiencia\u201d. Las tradiciones religiosas establecidas son vistas como portadoras de \u201cautoridades exteriores\u201d que pasan a un nuevo modelo centrado en la \u201cautoridad interior\u201d. Este proceso ser\u00eda simult\u00e1neo a la conformaci\u00f3n de un \u201cmercado religioso\u201d dentro del cual las personas pueden \u201celegir\u201d en qu\u00e9 creer y qu\u00e9 pr\u00e1cticas religiosas desarrollar. Heelas (2008), por ejemplo, opone el de\u00edsmo trascendente, regulado por las autoridades y jerarqu\u00edas de las religiones tradicionales en el que las pr\u00e1cticas y creencias religiosas son impuestas al sujeto, al modelo de la espiritualidad, caracterizado por la divinidad interna con la cual experimenta relaciones fuertemente emocionales y la legitimidad individual de las creencias y pr\u00e1cticas religiosas. Este modelo de espiritualidad formar\u00eda parte de una cultura del bienestar m\u00e1s amplia caracterizada por el expresivismo del individuo que busca vivir su vida de acuerdo a sus propias convicciones, de manera aut\u00f3noma a las imposiciones de los dem\u00e1s. Las espiritualizadas estilo Nueva Era, descriptas vagamente como parte de una \u201cnebulosa m\u00edstico esot\u00e9rica\u201d, y los movimientos cat\u00f3licos de tipo \u201cemocional\u201d constituyeron as\u00ed el ejemplo t\u00edpico de religi\u00f3n a la carta (Champion and Hervieu Leger 1990) corroborado por investigaciones que, focalizadas en las combinaciones de creencias y pr\u00e1cticas individuales y comparando esta religiosidad con las religiones tradicionales, remarcaban la tensi\u00f3n con los dogmas, desde el punto de vista ideol\u00f3gico, y con las autoridades e instituciones centralizadas, desde el punto de vista socio-organizacional.<\/p>\n

Un proceso de individualizaci\u00f3n religiosa ha sido se\u00f1alado como una de las caracter\u00edsticas de la religiosidad desde la d\u00e9cada de 1970, sobre todo a partir de la difusi\u00f3n en Am\u00e9rica Latina de pr\u00e1cticas religiosas cercanas a la espiritualidad Nueva Era y el catolicismo de tipo carism\u00e1tico, con un foco prioritario aunque no exclusivo en los sectores medios urbanos. Ese proceso espec\u00edfico, que muchas veces es identificado por los analistas con la categor\u00eda m\u00e1s general de \u00abespiritualidad\u201d, es de hecho reivindicado por muchas personas en las \u00faltimas d\u00e9cadas bajo el lema \u201csoy espiritual, pero no religioso\u201d.<\/p>\n

Esta espiritualidad individualista estar\u00eda caracterizada por dos rasgos. En primer lugar, por un atributo cosmol\u00f3gico que supone una noci\u00f3n de la subjetividad con un componente intimista e interiorizante particularmente marcado. Ideas del \u201cyo sagrado\u201d o aun ciertos elementos de la autoayuda espiritual caracterizar\u00edan esta dimensi\u00f3n del proceso contempor\u00e1neo. La individualizaci\u00f3n estar\u00eda dada por un fen\u00f3meno de intimizaci\u00f3n de lo sagrado que implica el v\u00ednculo con entidades o fuerzas no humanas (cualquiera sea su forma) que se alojan al interior de cada persona, abriendo la posibilidad de una conexi\u00f3n con mediaciones intimistas: meditaci\u00f3n, oraci\u00f3n en silencio, yoga, lectura de autoayuda, introspecci\u00f3n. En segundo lugar, la posibilidad leg\u00edtima de los individuos de elegir sus creencias y pr\u00e1cticas religiosas en un escenario religioso diversificado de acuerdo a sus preferencias y necesidades. Ambos rasgos son, en parte, complementarios. Si bien no puede derivarse necesariamente uno del otro de modo directo. De cualquier modo, si bien dan cuenta de un particular proceso de subjetivaci\u00f3n que acompa\u00f1a la mentada pluralizaci\u00f3n y diversificaci\u00f3n religiosa, esos rasgos corren el riesgo de proponer una metaf\u00edsica individualista demasiado alejada de la experiencia concreta de las tramas de relaciones que las personas establecen entre si y con las fuerzas o las entidades sagradas. Asimismo, en esa idea que retrata un individuo ficcional que elige libremente opciones religiosas, corre el riesgo de proponer una idea del pluralismo religioso relativamente parcial y demasiado aferrada a la meta-narrativa moderna de la autonomizaci\u00f3n y la libre elecci\u00f3n (Englund and Leach 2000).<\/p>\n

En Am\u00e9rica Latina algunos estudios recientes han matizado ese tipo de abordajes por su excesivo foco en la agencia individual. En relaci\u00f3n con el catolicismo, la religi\u00f3n m\u00e1s ampliamente difundida en la regi\u00f3n, se detectan una serie de movimientos y de sensibilidades de tipo carism\u00e1tico que establecen una relaci\u00f3n de tensi\u00f3n con las organizaciones burocr\u00e1ticas de la jerarqu\u00eda eclesial promoviendo un modelo transversal y muchas veces \u201caut\u00f3nomo\u201d de catolicismo.<\/p>\n

En t\u00e9rminos cosmol\u00f3gicos esos movimientos suponen una inmanentizaci\u00f3n relativa de las ideas trascendentes de los sagrado y una centralidad en el Esp\u00edritu Santo como fuerza presente \u201caqu\u00ed y ahora\u201d, que garantiza bienestar personal, mediando en la resoluci\u00f3n de problemas como el trabajo, las relaciones de familia y la salud y, en suma, gestionando el riesgo de la vida cotidiana.\u00a0 Si bien muchas veces ha sido descripta como individualista, esta corriente del catolicismo contempor\u00e1neo ha sido puesta en relaci\u00f3n con contextos latinoamericanos diversos, mostrando recreaciones singulares.<\/p>\n

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Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo<\/p><\/div>\n

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En Brasil se han destacado sus puentes y tr\u00e1nsitos con lo que parece ser un catolicismo m\u00e1s sincr\u00e9tico, sobre todo con la sensibilidad espiritual Nueva Era (Carranza B, C Mariz and M Camur\u00e7a 2009, Steil 2006, 2013), mientras en Argentina se ha asociado con un catolicismo m\u00e1s identitario, subrayando diferencias en las apropiaciones seg\u00fan distintos grupos y clases sociales (Gimenez B\u00e9liveau 2003, Sem\u00e1n 2001, Viotti 2010). En la pr\u00e1ctica, los seguidores de la espiritualidad y recursos vinculados con la Nueva Era no s\u00f3lo no suponen un fuerte nivel de dispersi\u00f3n sociocultural sino que presentan estructuras de relaci\u00f3n social organizadas en redes (Carozzi 2000, Magnani 1999) y \u201cestilos\u201d (Amaral 1999), \u201cgram\u00e1ticas religiosas\u201d (De la Torre\u00a0 and Z\u00fa\u00f1iga 2013), \u201cmarcos interpretativos\u201d (Carozzi 2000, 1999) o \u201cnociones de la persona y la cosmolog\u00eda\u201d (Maluf 2005) bastante regulares y ordenadoras de las supuestas combinaciones \u201cinfinitas\u201d y la \u201ccreatividad subjetiva\u201d que se enmarcan diferencialmente seg\u00fan condiciones nacionales espec\u00edficas (Frigerio 2013). De este modo se reconocen procesos de sincretismo y de hibridismo, en di\u00e1logo con lo que parecer\u00eda ser un rasgo m\u00e1s amplio de las sociedades latinoamericanas,\u00a0 con elementos singulares de cada contexto nacional y de clase. La combinaci\u00f3n con elementos africanos y espiritistas son reconocidos en Brasil (Amaral 1999, Magnani 1999, Maluf 2005), De la Torre (2013) encuentra en M\u00e9xico una hibridaci\u00f3n con elementos indigenistas prehisp\u00e1nicos y, sintom\u00e1ticamente, en Argentina se detecta un proceso de \u201cblanqueamiento\u201d (Frigerio 2013) de la religiosidad Nueva Era que dialoga con las tradiciones psicol\u00f3gicas (Carozzi 2000, Viotti 2010).<\/p>\n

Cada una de ellas, sin ser exclusiva de cada contexto nacional, resulta por lo menos sintom\u00e1tica de narraciones e im\u00e1genes de la naci\u00f3n dominantes: \u201cBrasil sincr\u00e9tico\u201d, M\u00e9xico \u201cindigenizado\u201d y Argentina \u201cmoderna\u201d, abriendo todav\u00eda oportunidades de an\u00e1lisis comparativos y de preguntas sobre c\u00f3mo se articulan clivajes espec\u00edficos. Por ejemplo, para el caso argentino, en donde las alteridades \u00e9tnicas, pero tambi\u00e9n los modos de pensamiento no \u201cracionales\u201d son fuertemente invisibilizados y estigmatizados en el discurso y los dispositivos p\u00fablicos que nos ocupan, resulta interesante pensar por fuera de las identidades religiosas o espirituales fijas e indagar en las zonas intersticiales que se establecen entre ideolog\u00eda indigenista y la espiritualidad Nueva Era o entre \u00e9sta y el catolicismo y su giro espiritual contempor\u00e1neo.<\/p>\n

Individualismo y subjetivaci\u00f3n en Am\u00e9rica Latina<\/strong><\/p>\n

Con todo, y m\u00e1s all\u00e1 de las formas de organizaci\u00f3n concreta en redes locales, regionales o transnacionales y de las capacidades de hibridaci\u00f3n de ese tipo de espiritualidades en contextos nacionales, todav\u00eda queda por analizar la capacidad que esas religiosidades tienen de producir nuevas subjetividades. Es decir de los reg\u00edmenes de relaciones entre personas, objetos y fuerzas o agentes sagrados que configuran particulares modos de entender a la subjetividad, atendiendo a los grupos de clase y estilos de vida espec\u00edficos. Centradas tanto en la intimidad como en una concepci\u00f3n re-integradora del orden humano y c\u00f3smico, las religiosidades estilo Nueva Era y de tipo carism\u00e1tico-espiritual cat\u00f3lico suponen reg\u00edmenes de subjetivaci\u00f3n relativamente novedosos en los colectivos latinoamericanos donde se difunden. Si bien rasgos espirituales del catolicismo y religiones esot\u00e9ricas existen en las sociedades latinoamericanas desde la propia conformaci\u00f3n de los Estados Nacionales modernos, la consolidaci\u00f3n de la denominada \u201cespiritualidad\u201d se encuentran fuertemente asociada con un proceso de transformaci\u00f3n sincr\u00f3nico con subjetividades que priorizan la autorregulaci\u00f3n, el trabajo con la interioridad y el empoderamiento personal.<\/p>\n

Por otra parte, a lo largo de las \u00faltimas cuatro d\u00e9cadas, las espiritualidades de este tipo cuentan con cada vez m\u00e1s legitimidad, habiendo pasado de ser pr\u00e1cticas m\u00e1s o menos perif\u00e9ricas, muchas veces estigmatizadas, a convertirse en pr\u00e1cticas leg\u00edtimas. Han cobrado una presencia desigual pero significativa en ordenes culturales diferentes y heterog\u00e9neos que exceden en mucho el espacio de lo corporal y lo terap\u00e9utico, atraviesan actualmente \u00e1mbitos econ\u00f3micos y laborales en nuevas formas \u201chol\u00edsticas\u201d de gesti\u00f3n de las empresas, espacios educativos de la mano de pedagog\u00eda \u201calternativas\u201d centradas en modelos \u201cintegradores\u201d y tienen fuerte presencia en la industria cultural y en los medios de comunicaci\u00f3n en toda una red de difusi\u00f3n de los valores del \u201cholismo\u201d y la \u201cno conflictividad\u201d. Finalmente, tambi\u00e9n atraviesan la pol\u00edtica en sus versiones emancipadoras, como en los movimientos sociales feministas, ecologistas e indigenistas que reivindican el \u201cbuen vivir\u201d o incluso en las nuevas-derechas que movilizan discursos emprendedores centrados en la idea de \u201ccambio personal\u201d y las \u201c\u00e9ticas espirituales\u201d del emprendedorismo como veh\u00edculo de transformaci\u00f3n.<\/p>\n

Una versi\u00f3n algo diferente de este texto en ingl\u00e9s apareci\u00f3 como entrada en la <\/em>Encyclopedia of Latin American Religions<\/strong><\/a>, editada por Henri Gooren.<\/em><\/p>\n

Los dibujos son de Carl Gustav Jung<\/a>, y pertenecen a su obra <\/em>El Libro Rojo<\/strong><\/a>.<\/em><\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n

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por Nicol\u00e1s Viotti (Unsam\/CONICET) La individualizaci\u00f3n religiosa, entendida como la tendencia de los sujetos a construir su propia relaci\u00f3n con la sacralizaci\u00f3n, es una de las caracter\u00edsticas que las ciencias sociales utilizaron para describir un proceso, al menos en la Europa moderna, vinculado a la emergencia del protestantismo no solo como un fen\u00f3meno estrictamente religioso sino tambi\u00e9n como un nuevo dispositivo cultural. En las \u00faltimas d\u00e9cadas, ese tipo de an\u00e1lisis subsiste para dar cuenta de pr\u00e1cticas y modos de v\u00ednculo con entidades y fuerzas no humanas relativamente novedosos en Am\u00e9rica Latina, mostrando continuidades pero tambi\u00e9n discontinuidades. Sin embargo, la idea\u00a0 de individualismo religioso es utilizada sin una critica interna a … <\/p>\n

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