{"id":5257,"date":"2020-07-21T08:10:53","date_gmt":"2020-07-21T11:10:53","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=5257"},"modified":"2020-07-22T08:33:27","modified_gmt":"2020-07-22T11:33:27","slug":"introduccion-a-fronteras-de-lo-sagrado-definiciones-y-limites-de-lo-religioso-en-argentina","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/introduccion-a-fronteras-de-lo-sagrado-definiciones-y-limites-de-lo-religioso-en-argentina\/","title":{"rendered":"Introducci\u00f3n a \u00abFronteras de lo sagrado: Definiciones y l\u00edmites de lo religioso en Argentina\u00bb"},"content":{"rendered":"

\"\"por Fabi\u00e1n Flores<\/strong><\/em> (GIEPEC-UNLu\/CONICET) y Paula Seiguer<\/em><\/strong> (Ravignani-UBA\/CONICET)<\/p>\n

Este libro explora, desde perspectivas muy heterog\u00e9neas y en escenarios temporal y espacialmente diversos, cuestiones referidas a las religiosidades.<\/p>\n

Un m\u00e9dico brit\u00e1nico que se ocupa de la salud y la educaci\u00f3n de ni\u00f1os y ni\u00f1as inmigrantes e ind\u00edgenas en la Patagonia norte, a fines del siglo XIX; una colectividad migrante que celebra con su cuerpo en el espacio p\u00fablico de una ciudad pampeana; un referente medi\u00e1tico que da lecciones de c\u00f3mo ser feliz a trav\u00e9s de la televisi\u00f3n de cable y de la venta de sus libros; un prusiano que circula por zonas de frontera de los estados en formaci\u00f3n a fines de siglo XIX, organizando parte de la vida econ\u00f3mica de los colonos; un variopinto grupo de personas de diversos or\u00edgenes sociales que se re\u00fanen en casas particulares para leer y desarrollar practicas orientalistas; el manejo del dinero en una instituci\u00f3n de origen japon\u00e9s; el devenir de una comunidad educativa escocesa en la Buenos Aires de mediados de siglo XIX; la trayectoria y los lenguajes art\u00edsticos de una banda de rock juvenil en la actualidad y una compleja red de mujeres inmigrantes y nativas que se articula en Gualeguaych\u00fa, en el cambio del siglo XIX-XX, son algunas de las tem\u00e1ticas que articulan la obra.<\/p>\n

Pero: \u00bfd\u00f3nde estar\u00eda lo religioso, entonces? A priori, podr\u00edamos suponer que se trata de casos donde lo religioso parece ser una dimensi\u00f3n ausente. Sin embargo, lejos est\u00e1 de serlo. Frecuentemente en el sentido com\u00fan y en ciertos rincones del mundo acad\u00e9mico, se ha comprendido a la dimensi\u00f3n religiosa como una variable separada del resto de las esferas de lo social. Este presupuesto conlleva a la asimilaci\u00f3n de otros: como la idea de qu\u00e9 existen tiempos y espacios; sujetos y grupos; condiciones y contextos que ser\u00edan exclusivamente \u00abreligiosos\u00bb y sobre los cuales podr\u00edamos operar anal\u00edticamente para entender c\u00f3mo funcionan.<\/p>\n

Sin embargo, las m\u00faltiples transformaciones que se han experimentado en el campo religioso en general y en el argentino en particular, dan cuenta de la necesidad de correrse de esas l\u00f3gicas y comenzar a pensar esquemas alternativos que integren m\u00e1s que segregar; que sumen m\u00e1s que resten y que complejicen la dimensi\u00f3n religiosa relacionalmente.<\/p>\n

En un reciente art\u00edculo, Frigerio (2018) se pregunta: \u00bfpor qu\u00e9 no podemos ver la diversidad religiosa<\/a>? En forma atinada, traza un recorrido de presupuestos enquistados que han funcionado para el estudio del fen\u00f3meno religioso, que eclipsaron la posibilidad de ver esa amplia diversidad presente. Los lentes del \u00abcatolicocentrismo\u00bb, tan presentes en las miradas acad\u00e9micas, hicieron lo suyo y gestaron ciertas formas can\u00f3nicas de ver el problema. La salida de este laberinto implica repensar categor\u00edas te\u00f3ricas, esquemas anal\u00edticos y posturas ideol\u00f3gicas, ya que esto nos permitir\u00e1 acceder a una valoraci\u00f3n de la diversidad religiosa que en t\u00e9rmino del propio autor \u00abno est\u00e1 en la cantidad de denominaciones o iglesias o religiones diferentes que pueda haber, ni tampoco en la cantidad de personas que se identifican con ellas, ni en la cantidad de denominaciones que puedan efectivamente crear identificaciones religiosas durables o sostenidas. Est\u00e1, m\u00e1s bien, en la cantidad de diferentes seres suprahumanos postulados y en las m\u00faltiples maneras de relacionarse con ellos, en las numerosas y complejas reinterpretaciones de sus principales atributos, en la cantidad casi ilimitada de grupos l\u00e1biles de todo tipo que las crean y que transmiten los s\u00edmbolos que los representan y las heterog\u00e9neas maneras de comprenderlos\u00bb (Frigerio 2018, p\u00e1g. 87).<\/p>\n

Ese desaf\u00edo de viraje para \u00abver la diversidad\u00bb nos obliga a situarnos en los bordes, en las fronteras, en esas zonas intersticiales donde lo religioso se funde, combina, hibrida y camufla con otras dimensiones que hacen al ser en sociedad. Esa frontera es un espacio interesante y rico para advertir la complejidad y de ninguna manera debe ser pensado como algo est\u00e1tico ni uniforme, sino como \u00abun espacio de negociaci\u00f3n\u00bb construido y reconstruido hist\u00f3ricamente, en circunstancias y contextos contingentes.<\/p>\n

\"\"En otra obra anterior de nuestro equipo del GIEPRA<\/a>, Experiencias plurales de lo sagrado: La diversidad religiosa argentina<\/em><\/a>, hemos resaltado la importancia de pensar la diversidad religiosa como un fen\u00f3meno de larga data y mucha profundidad hist\u00f3rica, que fue gestando un campo religioso atravesado por un entramado de relaciones de poder complejas y desiguales, en donde existen sectores hegem\u00f3nicos y subalternos y en donde \u00ablos v\u00ednculos y las tensiones se dan entre las instituciones religiosas entre s\u00ed; entre estas y el poder pol\u00edtico (finalmente materializado en la figura del Estado, en sus distintas instancias); y entre estas y otros actores y discursos sociales (entre los cuales los medios de comunicaci\u00f3n, el discurso m\u00e9dico y el legal son de particular relevancia)\u00bb (Flores y Seiguer 2014, p\u00e1gs. XVI-XVII). Retomando este postulado, redoblamos la apuesta y tratamos de ver las distintas circunstancias particulares en las que se fueron configurando estas m\u00faltiples experiencias religiosas, que por cierto tienen singularidades que les son propias, pero que tambi\u00e9n responden a generalidades del momento, del espacio y del contexto en donde emergieron y se desarrollaron.<\/p>\n

Si para observar adecuadamente la diversidad religiosa debemos corrernos hacia sus m\u00e1rgenes y analizar las relaciones que \u00ablo religioso\u00bb establece con \u00ablo secular\u00bb, se impone tambi\u00e9n la necesidad de un di\u00e1logo interdisciplinario que nos permita asomarnos a las formas en que estas relaciones fueron cambiando y contrastar el pasado con el presente. De esta manera, este libro retoma tambi\u00e9n un segundo postulado de la obra anterior: \u00abel camino para estudiar la diversidad parece ser el de la diversidad misma (en este caso metodol\u00f3gica) y el di\u00e1logo entre disciplinas\u00bb (Flores y Seiguer 2014, p\u00e1g. XX). Si bien los ensayos que componen este libro parten de la formaci\u00f3n disciplinar de cada autor o autora, su construcci\u00f3n lleva la impronta de los debates colectivos que han producido el conjunto y su organizaci\u00f3n se basa en una l\u00f3gica tem\u00e1tica antes que cronol\u00f3gica.<\/p>\n

Los l\u00edmites entre lo religioso y la vida cotidiana se desdibujan cuando observamos las experiencias de los misioneros de centurias pasadas, como el caso de Alice Wood, George A. Humble y Oscar von Barchwitz-Krauser. Estas mujeres y hombres provenientes del mundo protestante anglosaj\u00f3n se mueven en espacios en plena modelaci\u00f3n, cargados de tensiones y conflictos ya sea con el Estado (en distintas escalas en construcci\u00f3n), con otras denominaciones y agentes religiosos y con las complejas sociedades en las que se insertan, caracterizadas ante todo por una matriz plural. Estos embates, sin embargo no les impiden moverse con cierta avidez por canales que les permiten hacer fluir lo religioso a trav\u00e9s de las cuestiones cotidianas, como resolver la econom\u00eda diaria, cubrir las cuestiones de salud, o resolver la educaci\u00f3n de los hijos, ante la falencia de la autoridad estatal. A trav\u00e9s de esos huecos, e insertos en redes institucionales m\u00e1s amplias (e inclusive internacionales), encuentran un \u00e1mbito ideal desde donde desplegar toda una serie de estrategias que les faciliten su trabajo en las comunidades locales. Claro que esto no implica de ninguna manera que dicha tarea haya sido f\u00e1cil o que no hayan existido resistencias y embestidas; por el contrario, las idas y vueltas que ilustran sus trayectorias dan cuenta de la presencia de estas resistencias.<\/p>\n

Pero la porosidad de lo cotidiano ante lo religioso no solo se da en escenarios hist\u00f3ricos. El an\u00e1lisis de una instituci\u00f3n de car\u00e1cter supranacional como la Soka Gakkai, los templos del budismo zen en distintos lugares de la Argentina, o la experiencia de grupos de seguidores de Claudio Mar\u00eda Dom\u00ednguez en la ciudad de Buenos Aires y el Conurbano, reflejan situaciones similares. La religiosidad (y\/o espiritualidad) opera como una dimensi\u00f3n que ordena y aporta un sentido propio a la vida cotidiana de esos practicantes, entendiendo que lo cotidiano se constituye en el lugar donde se \u00abencuentran\u00bb (en una din\u00e1mica compleja) la vivencia subjetiva y la producci\u00f3n y reproducci\u00f3n de las estructuras sociales (Lind\u00f3n 2000). No hay momentos \u00abseculares\u00bb y otras instancias \u00abreligiosas\u00bb; lo religioso (o lo espiritual) es constitutivo de esas cotidianeidades y se manifiesta en m\u00faltiples experiencias y pr\u00e1cticas que desarrollan los actores. Coincidiendo con Viotti (2018, p\u00e1g. 247), esta espiritualidad \u00abemerge como una categor\u00eda que evidentemente no es novedosa, pero que ha adquirido una renovada presencia contempor\u00e1nea y que existe como puesta en acto, es decir que existe en la medida en que es actuada, con gran capacidad de circulaci\u00f3n y performatividad en los m\u00e1s diversos \u00e1mbitos\u00bb.<\/p>\n

En la misma sinton\u00eda, Frigerio (2018, p\u00e1g. 75) propone, citando a Tweed (2015), pensar en clave de \u00abreligi\u00f3n vivida\u00bb desplazando el enfoque \u00ab\u2026 de la religi\u00f3n prescripta a la religi\u00f3n pr\u00e1ctica, de los ritos religiosos organizados y las creencias teol\u00f3gicas sistematizadas de las elites en instituciones religiosas dominantes a las pr\u00e1cticas, artefactos, y contextos de devotos comunes en la vida diaria, incluyendo momentos y lugares que pueden ser considerados seculares\u00bb (Frigerio 2018, p\u00e1gs. 369-370).<\/p>\n

Claro que esta cotidianeidad con la que se enfrentan sujetos, grupos, agentes y organizaciones religiosas se manifiesta en un abanico amplio de posibles aristas de an\u00e1lisis. Por ejemplo, la cuesti\u00f3n del sustento material de la diversidad religiosa es una variable presente en varias de las experiencias emp\u00edricas que aborda este libro. M\u00e1s all\u00e1 del mencionado caso del misionero metodista y las curiosas formas de concebir y llevar adelante su proselitismo en las regiones inh\u00f3spitas de Sudam\u00e9rica, la cuesti\u00f3n del financiamiento de las misiones es una constante que brota en otras situaciones espaciotemporalmente distantes, sea el caso de la misi\u00f3n gualeguaychuense o el proyecto de la estaci\u00f3n misionera norpatag\u00f3nica, o hacia el interior del budismo zen argentino. En todas ellas, el sostenimiento econ\u00f3mico ocupa un lugar central en los debates de la \u00e9poca (o actuales), ya sea a trav\u00e9s de los agentes religiosos o de las redes institucionales en los que se encuentran inmersos. Los medios econ\u00f3micos que permitir\u00e1n el desarrollo de la actividad no pueden pensarse por separado de aquello que va a financiarse, sin embargo. El objetivo impone l\u00edmites, morfolog\u00edas, sentidos, una forma particular de relacionarse con una necesidad te\u00f3ricamente secular.<\/p>\n

Pero adem\u00e1s, el asunto de las mediaciones materiales de lo religioso tambi\u00e9n se esboza en las estrategias en que la comunidad migrante boliviana despliega en torno a un escenario festivo en la ciudad de Luj\u00e1n. La fiesta religiosa no solo se presenta como el ritual de veneraci\u00f3n a la Virgen, sino en una oportunidad econ\u00f3mica de poder vender las mercanc\u00edas que elaboran, en un mercado improvisado surgido en el marco de la celebraci\u00f3n. Situaciones similares podr\u00edan trazarse con el caso de los consumos culturales vinculados a fen\u00f3menos religiosos o espirituales. Los recitales de rock evang\u00e9lico (y su merchandising), la literatura de autoayuda, o el mantenimiento de las sanghas budistas, constituyen tres ejemplos contempor\u00e1neos de la permeabilidad de las dimensiones materiales hacia lo religioso. La exploraci\u00f3n de estas fronteras nos ayuda a interpretar \u00ablas distintas maneras de conocer y, sobre todo, de \u201cvivir\u201d la cultura material de uno o varios espacios de pertenencia e identificaci\u00f3n. En una palabra, la vida social de las cosas permite explorar, entre otros aspectos, el sentido de la adhesi\u00f3n que rige las interacciones individuo-grupo\u00bb (Algranti 2018, p\u00e1g. 396). En s\u00edntesis, lo religioso y lo econ\u00f3mico, lejos de aparecer como dominios incompatibles o aislados, operan complejamente en un \u00e1mbito que los funde y resignifica contantemente.<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Las hibridaciones entre religi\u00f3n y salud tampoco est\u00e1n ausentes en los trabajos que componen la compilaci\u00f3n. La trayectoria biogr\u00e1fica del pastor protestante Humble da cuenta del uso de su doble rol de misionero y m\u00e9dico para insertarse en la comunidad local y tender redes pol\u00edticas con actores locales y extralocales. La pr\u00e9dica de condiciones de higiene y salud (tambi\u00e9n presente en la lucha de von Barchwitz-Krauser contra el alcoholismo y el tabaquismo de los marineros del sur chileno) no solo implica cuestiones sanitarias, sino tambi\u00e9n prescripciones morales. De igual manera, ya sea en el universo de estos misioneros de fines del siglo XIX o de las primeras d\u00e9cadas del XX, como entre los practicantes de la Soka Gakkai, el budismo zen o los consumidores de las terapias alternativas, no hay divisi\u00f3n, sino una visi\u00f3n integrada, que parecen ubicarse en un lugar intersticial entre las fronteras institucionales de la salud y la religi\u00f3n generando, a veces, creativas negociaciones de sentidos individuales y colectivos (Ceriani Cernadas y Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga 2015).<\/p>\n

Ampliando el foco desde la salud propiamente dicha hacia las \u00e1reas del bienestar y el entretenimiento, podemos ver que la misma din\u00e1mica se observa en las peregrinaciones a Luj\u00e1n de la comunidad boliviana o en los recitales de KYOSKO: la m\u00fasica y el baile, como la vestimenta, permiten al sujeto construirse perform\u00e1ticamente como creyente y a la vez ser part\u00edcipe de manifestaciones art\u00edsticas que tienen mucho de l\u00fadico. No se trata de distinguir si el rock, o los bailes tradicionales que identifican a los migrantes con una Patria recreada en ellos, son religi\u00f3n o \u00abmero\u00bb entretenimiento, en lo que se revela como una falsa disyuntiva. Los art\u00edculos demuestran claramente que ambas dimensiones se articulan sin fisuras, y que el espect\u00e1culo y la performance se pueden convertir en nuevas maneras de ser creyente. Similarmente, puede plantearse que para los seguidores de Claudio Mar\u00eda Dom\u00ednguez no existe una separaci\u00f3n entre lo sagrado y la sociabilidad y el esparcimiento: m\u00e1s bien es en el disfrute cotidiano y l\u00fadico del estar juntos en donde lo sagrado encuentra su pr\u00e1ctica y su discurso puede circular.<\/p>\n

Por otra parte, la educaci\u00f3n de los ni\u00f1os ha sido hist\u00f3ricamente (y sigue siendo) una preocupaci\u00f3n de los l\u00edderes religiosos, que han comprendido a la religi\u00f3n como el fundamento moral del conocimiento \u00absecular\u00bb, capaz de orientar la acci\u00f3n que el futuro adulto tomar\u00e1 en base al conocimiento adquirido, convirti\u00e9ndolo en una persona \u00fatil a la sociedad. Siguiendo una tradici\u00f3n cristiana plurisecular, tanto Humble como los pastores presbiterianos de Buenos Aires vieron en la educaci\u00f3n a una extensi\u00f3n natural de su trabajo pastoral y las comunidades en las que se desenvolvieron tomaron sus propuestas. Sin embargo, como nos lo muestran los acalorados debates en torno del colegio San Andr\u00e9s, nunca debemos asumir la pasividad de los \u00abfieles\u00bb. Ni la comunidad presbiteriana de Buenos Aires, ni los seguidores de Claudio Mar\u00eda Dom\u00ednguez, ni los migrantes alemanes a Chile entre los que se movi\u00f3 Von Barchwitz, ni los conversos y conversas de la misi\u00f3n pentecostal en Gualeguaych\u00fa, por ejemplo, se limitaron a tomar aquello que se les ofrec\u00eda como \u00ablo religioso\u00bb. Por el contrario, tomaron selectivamente aquello que les interesaba, cuestionaron a los l\u00edderes religiosos cuando les pareci\u00f3 necesario, adaptaron a sus vidas aquello que les resultaba \u00fatil y descartaron otras cuestiones, reinterpretaron sus ense\u00f1anzas construyendo su propia vivencia de la religi\u00f3n y lo religioso y crearon liderazgos diferentes. Toda esta negociaci\u00f3n, que se opaca si nuestro foco se deposita exclusivamente en la historia institucional, nos revela (una vez m\u00e1s) a la religi\u00f3n como una forma notoriamente eficaz de construcci\u00f3n de la persona (Hervieu-L\u00e9ger 2004, p\u00e1g. 136), justamente porque el lazo que se establece entre lo sagrado y lo cotidiano permite una resignificaci\u00f3n trascendente de todo cuanto sucede en la vida de los sujetos, le asigna nuevos sentidos, algo que comparten Elisa Curra en Gualeguaych\u00fa en los primeros a\u00f1os del siglo XX con los participantes de la Soka Gakkai en Buenos Aires en los inicios del siglo XXI. Y si bien aquella frontera entre un \u00abnosotros\u00bb y unos \u00abotros\u00bb que la comunidad y la instituci\u00f3n religiosa ayudan a construir resulta fundamental, una y otra vez encontramos que los fieles o seguidores nos hablan de una diversidad en su interpretaci\u00f3n, su vivencia y su pr\u00e1ctica religiosa que tiene poco que ver con aquello que las \u00e9lites o dirigencias plantean que ocurre o debe ocurrir.<\/p>\n

La discusi\u00f3n en torno de la secularizaci\u00f3n y la construcci\u00f3n de la laicidad que ha acaparado la atenci\u00f3n de los estudiosos de la religi\u00f3n en las \u00faltimas d\u00e9cadas ha llevado a la costumbre de buscar en cada caso distinguir y hasta oponer lo secular y lo religioso. Sin embargo, creemos que este libro muestra una y otra vez que esto no se corresponde con la experiencia vivida de los sujetos, y que desatender esta realidad esconde a nuestra investigaci\u00f3n el motivo mismo de la eficacia de lo religioso. Curiosamente, la centralidad que las instituciones han tenido en el debate en torno de la secularizaci\u00f3n nos obliga a buscar en los m\u00e1rgenes y las fronteras aquello que se encuentra en el coraz\u00f3n mismo de la experiencia religiosa. El desaf\u00edo est\u00e1 en marcha.<\/p>\n

El libro\u00a0\u00abFronteras de lo sagrado: Definiciones y l\u00edmites de lo religioso en Argentina\u00bb se puede adquirir <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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