{"id":564,"date":"2013-07-26T22:09:37","date_gmt":"2013-07-26T22:09:37","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=564"},"modified":"2013-07-28T04:12:54","modified_gmt":"2013-07-28T04:12:54","slug":"transformaciones-empiricas-de-la-religion-y-sus-efectos-conceptuales","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/transformaciones-empiricas-de-la-religion-y-sus-efectos-conceptuales\/","title":{"rendered":"Transformaciones emp\u00edricas de la religi\u00f3n y sus efectos conceptuales"},"content":{"rendered":"

\"guadalupe_coatlicue\"<\/a>por Carlos Alberto Steil (UFRGS) y Rodrigo Toniol (UFRGS)<\/p>\n

Presentaci\u00f3n en la Mesa Redonda 9. Antropolog\u00eda y Religiones. \u00a0X RAM (Reuni\u00f3n de Antropolog\u00eda del Mercosur). Universidad Nacional de C\u00f3rdoba. C\u00f3rdoba, Argentina. 10 al 13 de julio de 2013.<\/em><\/p>\n

Una mirada, aunque superficial, sobre el contexto religioso actual parece confirmar lo que Pierre Sanchis escribi\u00f3 a principios de este siglo, que \u00abel campo religioso es cada vez menos el campo de las religiones\u00bb (2001:17). En nuestra opini\u00f3n esto podr\u00eda ser interpretado en dos sentidos. El primero se refiere a la crisis de legitimidad y el reconocimiento del concepto de religi\u00f3n que se torn\u00f3 inadecuado, aunque necesario, para designar un habitus<\/em> que se expresa a trav\u00e9s de espiritualidades, filosof\u00edas de vida y experiencias de lo sagrado que conforman determinado r\u00e9gimen de creencia. El segundo se refiere a las crisis de las instituciones religiosas tradicionales que est\u00e1n perdiendo paulatinamente su hegemon\u00eda como mediadoras de la experiencia de lo sagrado y como responsables de la reproducci\u00f3n de la creencia.<\/p>\n

Estos cambios, a su vez, vienen produciendo un desplazamiento en la atenci\u00f3n de los cient\u00edficos sociales desde el examen de la religi\u00f3n como productora de identidades espec\u00edficas hacia el de sus interfaces con otras esferas de la vida social. Un cambio que, como sugiri\u00f3 recientemente Ronaldo Almeida, implica tanto un nuevo impulso a los estudios de la religi\u00f3n como la evidencia de la disoluci\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos en otras l\u00f3gicas (Almeida 2010). Tal desplazamiento impone a los cient\u00edficos sociales un esfuerzo reflexivo que d\u00e9 cuenta de la separaci\u00f3n entre la realidad emp\u00edrica, descrita en las etnograf\u00edas de pr\u00e1cticas, instituciones, grupos y experiencias religiosas, y los conceptos de religi\u00f3n, secularizaci\u00f3n, espacio p\u00fablico y pol\u00edtica elaborados y definidos a partir de otro contexto social e hist\u00f3rico.<\/p>\n

Como argumentaremos a continuaci\u00f3n, tanto la cr\u00edtica postcolonial como la antropolog\u00eda del cristianismo han ofrecido importantes contribuciones para que la problematizaci\u00f3n de estos conceptos implique una ampliaci\u00f3n de la capacidad anal\u00edtica de los trabajos sobre fen\u00f3menos y pr\u00e1cticas religiosas.<\/p>\n

\"Virgen<\/a>La cr\u00edtica postcolonial al concepto de religi\u00f3n<\/b><\/p>\n

En los \u00faltimos a\u00f1os, el concepto de religi\u00f3n ha sido utilizado por los cient\u00edficos sociales de un modo aparentemente consensuado, a pesar de las variaciones de sentidos asociados a \u00e9l. De alguna manera, es este supuesto consenso el que hace posible la producci\u00f3n de comparaciones entre una variedad de recortes temporales y emp\u00edricos de lo que se entiende por religi\u00f3n. Sin embargo, a pesar de este consenso, se ha observado la aparici\u00f3n de una cr\u00edtica contundente que muestra la insuficiencia de esta categor\u00eda para comprender las pr\u00e1cticas culturales o los grupos sociales que se configuran de acuerdo a modelos y patrones estructurales distintos de aquellos que forjaron este concepto.<\/p>\n

A pesar de que la cr\u00edtica a esta inadecuaci\u00f3n viene siendo elaborada por autores que responden a diferentes perspectivas te\u00f3ricas, se destacan los planteos poscoloniales que no s\u00f3lo reconocen la incorrecci\u00f3n en el uso del concepto, sino tambi\u00e9n articulan su universalismo hipostasiado con proyectos pol\u00edticos de determinados centros de producci\u00f3n de conocimiento. Talal Asad (1993: 2003), por ejemplo, sugiere que la clasificaci\u00f3n de una pr\u00e1ctica como \u00abreligiosa\u00bb es un acto intr\u00ednsecamente al servicio de ciertas configuraciones de poder. Es decir, la nominaci\u00f3n a priori de ciertos fen\u00f3menos como \u00abpropiamente religiosos\u201d termina presentando el contexto descrito a partir de matices y pares dicot\u00f3micos que es resultado -y al mismo tiempo producto- de determinados juegos de fuerzas. Por lo tanto, al describir pr\u00e1cticas como \u00abreligiosas\u00bb, independientemente de su propio contexto emp\u00edrico y epistemol\u00f3gico de producci\u00f3n, los cient\u00edficos sociales han reificado dualismos como universal y particular, voluntarismo y determinismo, que al fin y al cabo dicen m\u00e1s sobre sus propias preocupaciones te\u00f3ricas que sobre los fen\u00f3menos descriptos.<\/p>\n

El surgimiento de la religi\u00f3n como categor\u00eda anal\u00edtica, en cierta versi\u00f3n de la cr\u00edtica postcolonial, est\u00e1 relacionado con la modernidad en tanto proyecto pol\u00edtico y epistemol\u00f3gico forjado en un contexto de la explotaci\u00f3n de las colonias del sur por las metr\u00f3polis del norte. En cierto sentido, explicitar esa relaci\u00f3n de dependencia de la categor\u00eda religi\u00f3n con dimensiones espacio-temporales caracter\u00edsticas de la modernidad contribuye a problematizar el hipot\u00e9tico valor explicativo universal de este concepto. El historiador indio Dipesh Chakrabarty, asociado al proyecto post-colonial de los Estudios Subalternos, se\u00f1al\u00f3 en distintos trabajos (2000, 2002) el modo en que los conceptos de \u00abhistoria\u00bb, \u00abreligi\u00f3n\u00bb y \u00abpol\u00edtica\u00bb, por m\u00e1s abarcativos que puedan parecer, tienen a Europa como sujeto soberano, te\u00f3rico, de todas las historias, incluyendo las que llamamos \u00abindias\u00bb, \u00abchinas\u00bb y \u201clatinas\u00bb (Chakrabarty 1997).<\/p>\n

La cr\u00edtica hecha por Chakrabarty a estos conceptos se\u00f1ala el aspecto colonizador de sus usos. Es significativo de la articulaci\u00f3n entre la producci\u00f3n epistemol\u00f3gica de estos t\u00e9rminos y las relaciones de poder implicados en ella, que la naturalizaci\u00f3n de estas categor\u00edas se produjo tanto entre los pensadores europeos interesados \u200b\u200ben describir contextos subalternos, as\u00ed como en los intelectuales de estos contextos que, durante mucho tiempo, concibieron como irrefutable su capacidad explicativa.<\/p>\n

\u00abDurante muchas generaciones, los fil\u00f3sofos y pensadores que dan forma a las ciencias sociales producen teor\u00edas que intentan explicar toda la humanidad. Como sabemos estas proposiciones han sido producidas a partir de un desconocimiento relativo, y en algunas ocasiones absoluto, de la mayor parte de la humanidad – es decir, las culturas no occidentales. En s\u00ed mismo esto no constituy\u00f3 una paradoja, porque los fil\u00f3sofos europeos m\u00e1s conscientes de su propio pensamiento siempre han tratado de justificar te\u00f3ricamente su postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del tercer mundo es que estas teor\u00edas nos parecen, a pesar de su ignorancia acerca de \u00abnosotros\u00bb, eminentemente \u00fatiles para entender nuestras sociedades. \u00bfQu\u00e9 fue lo que permiti\u00f3 que los modernos sabios europeos desarrollaran semejante clarividencia sobre sociedades que ignoraban emp\u00edricamente? \u00bfPor qu\u00e9 nosotros, de manera rec\u00edproca, no podemos responder de la misma manera?\u00bb<\/i> (Chakrabarty 1997: 240)<\/p>\n

La \u00faltima pregunta del p\u00e1rrafo citado constituye el punto de partida de la propuesta epistemol\u00f3gica y pol\u00edtica del autor, presentada en su libro Provincializing<\/em> Europe<\/em> (2000). Est\u00e1 en juego en esta perspectiva reconocer y evitar a toda costa la idea de que mientras que Europa se constituye como un contexto a partir del cual se puede substraer categor\u00edas y preguntas universales de la existencia humana, todos los dem\u00e1s son s\u00f3lo variaciones cuyas particularidades pueden ser descritas a partir de cuestiones fundamentales ya conocidas. Reaccionar de manera rec\u00edproca a los \u00absabios europeos\u00bb que hablan sobre determinadas sociedades sin conocerlas emp\u00edricamente, tal como propone Chakrabarty, tendr\u00eda como efecto la producci\u00f3n de narrativas e encuadramientos no hegem\u00f3nicos sobre tem\u00e1ticas que habitualmente son acomodadas en conceptos como \u00abreligi\u00f3n\u00bb e \u00abhistoria\u00bb.<\/p>\n

Frente a este tipo de perspectiva, el desaf\u00edo de la propuesta post-colonial para las ciencias sociales de la religi\u00f3n, como bien se\u00f1al\u00f3 Emerson Giumbelli, ser\u00eda estudiar la religi\u00f3n sin partir de una definici\u00f3n que le d\u00e9 prioridad epistemol\u00f3gica y tambi\u00e9n que no la considere como algo ontol\u00f3gicamente secundario, situado en un sector menos importante de la sociedad (Giumbelli 2011:338).<\/p>\n

\"Guadalupe<\/a>Una cr\u00edtica de la Antropolog\u00eda del Cristianismo al concepto de religi\u00f3n<\/b><\/p>\n

El desarrollo del campo de estudios llamado Antropolog\u00eda del Cristianismo es relativamente nuevo, pero desde la d\u00e9cada de 2000 ha adquirido significativa relevancia a partir de la contribuci\u00f3n de diversos investigadores (Cannel 2006; Robbins 2003, 2007). Aunque en una fase inicial la conformaci\u00f3n de agendas de investigaci\u00f3n en sinton\u00eda con las problem\u00e1ticas asociadas con esta perspectiva han sido m\u00e1s restringidas a la antropolog\u00eda anglosajona, posteriormente antrop\u00f3logos de diferentes tradiciones disciplinarias las problematizaron a partir de sus propios universos de investigaci\u00f3n. M\u00e1s precisamente, la antropolog\u00eda del cristianismo se dedica a la producci\u00f3n de etnograf\u00edas que se centran en poblaciones cristianas, sus vidas religiosas, su lenguaje, sus relaciones con lo sagrado, etc.<\/p>\n

Hasta entonces, este tipo de trabajo era descuidado por la disciplina en los centros hegem\u00f3nicos de producci\u00f3n antropol\u00f3gica, y cuando se realizaba era insertado en el \u00e1mbito de los estudios regionales con poco o ning\u00fan di\u00e1logo con la Antropolog\u00eda de la Religi\u00f3n. Como afirm\u00f3 Joel Robbins, de alguna manera, durante su primer siglo de existencia, la antropolog\u00eda, especialmente en los Estados Unidos y Europa, al concebir el mundo no-occidental\/moderno como su campo de estudio, se despreocup\u00f3 por investigar la religi\u00f3n m\u00e1s practicada del mundo, el cristianismo (Robbins 2003). Para los fines aqu\u00ed propuestos, vale la pena se\u00f1alar la hip\u00f3tesis de que el potencial cr\u00edtico de la antropolog\u00eda del cristianismo al concepto de religi\u00f3n radica precisamente en el hecho de que este campo de estudio se ha constituido a partir de una trayectoria diferente de aquella que forj\u00f3 la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, en los centros hegem\u00f3nicos de producci\u00f3n. Al considerar esta posibilidad podemos incluso cuestionar la afirmaci\u00f3n de Joel Robbins, sugiriendo que la escasez de estudios sobre poblaciones cristianas no se explica s\u00f3lo por una negligencia, sino que se constituye como una condici\u00f3n epistemol\u00f3gica de la disciplina en aquellos contextos que invisibiliz\u00f3 sistem\u00e1ticamente sus pr\u00e1cticas y creencias religiosas dominantes.<\/p>\n

Esta caracterizaci\u00f3n, sin embargo, no puede extenderse a la producci\u00f3n antropol\u00f3gica en su conjunto, una vez que en Am\u00e9rica Latina, por ejemplo, por lo menos desde la d\u00e9cada de 1970, el cristianismo ha sido intensamente estudiado -tanto las comunidades cat\u00f3licas como las iglesias pentecostales-. En este continente, la contribuci\u00f3n de esta \u00e1rea de estudio no se produjo debido a que esta perspectiva ilumin\u00f3 un universo de investigaci\u00f3n desconocido para los antrop\u00f3logos, sino porque foment\u00f3 la aparici\u00f3n de problematizaciones sobre religi\u00f3n en las investigaciones de etnolog\u00eda ind\u00edgena que, hasta hace poco, ten\u00edan poco di\u00e1logo con el campo de las ciencias sociales de la religi\u00f3n. La tematizaci\u00f3n del cristianismo en los contextos colectivos ind\u00edgenas se centr\u00f3 principalmente en el an\u00e1lisis de las conversiones colectivas. Aunque estos procesos ya han sido investigados en el contexto de la Am\u00e9rica andina (Demera 2005) y entre algunos colectivos ind\u00edgenas del sur de Am\u00e9rica del Sur (Ceriani y Citro 2005; Citro, 2003; Wright 1983), no hab\u00edan sido explorados en las poblaciones de las tierras bajas de la Amazon\u00eda. La antropolog\u00eda del cristianismo, en este sentido, si bien formulada inicialmente en los Estados Unidos, provoc\u00f3 una especie de extensi\u00f3n de los universos de investigaci\u00f3n de los estudios sobre religi\u00f3n en el contexto latino (Demera 2009).<\/p>\n

Aunque la empresa colonial en Iberoam\u00e9rica haya sancionado la aplicaci\u00f3n de un proyecto evangelizador sobre los colectivos ind\u00edgenas, al menos hasta fines del siglo XIX, la atenci\u00f3n de los etn\u00f3grafos poco se detuvo en los intentos de cristianizaci\u00f3n de estas poblaciones. Esta falta de inter\u00e9s etnogr\u00e1fico, como sugieren Vila\u00e7a (2007) y Simonian (1999), probablemente est\u00e9 relacionado con la historia de la consolidaci\u00f3n de la disciplina antropol\u00f3gica que apunta a una ambivalencia en la relaci\u00f3n con las misiones religiosas. Si, en un primer momento, los antrop\u00f3logos insertados en un paradigma evolucionista, adem\u00e1s de valerse de los informes de los misioneros para obtener datos, consideraban la pr\u00e1ctica de estos religiosos como un catalizador de progreso, en otras ocasiones, los antrop\u00f3logos fueron tomados por un af\u00e1n cr\u00edtico que conceb\u00eda el contacto con la \u00abcultura cristiana\u00bb como des-caracterizador de autenticidad \u00e9tnica.<\/p>\n

Dentro de este contexto de proposiciones te\u00f3ricas, los estudios dedicados a la evangelizaci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas, afirma Lux Vidal (2007), enfatizaron sistem\u00e1ticamente la sumisi\u00f3n de los colectivos a las tentativas de conversi\u00f3n, siempre concebidas como acciones impositivas y unilaterales. Al adoptar este enfoque, tales investigaciones terminan cayendo en una trampa en la que la denuncia de evangelizaci\u00f3n implica desconocer la posibilidad de agencia y de intencionalidad ind\u00edgena en estos procesos. A Inconst\u00e2ncia da Alma Selvagem<\/em>, nos advierte Eduardo Viveiros de Castro (2002), se opone a la idea de una docilidad innata o al mito del buen salvaje, pasivo en todo aquello que se le propone.<\/p>\n

\"Guadalupe<\/a>Este tipo de perspectiva cuestiona la visi\u00f3n bastante extendida de la fuerza homogeneizadora de procesos como el de conversi\u00f3n y la pasividad de las culturas locales ante fen\u00f3menos aparentemente globales. Afirmar la sujeci\u00f3n de las culturas locales a los discursos evangelizadores termina por desconsiderar la posibilidad de autonom\u00eda y de intencionalidad hist\u00f3rica de algunos agentes en estos procesos. Marshall Sahlins (1997a, 1997b) ya hab\u00eda se\u00f1alado la necesidad de contrarrestar los paradigmas que se adhieren a cierto \u00abpesimismo sentimental\u00bb y que tienden a dar a la globalizaci\u00f3n capitalista (o la evangelizaci\u00f3n cristiana) el poder de disolver la diversidad de las culturas en una \u00fanica \u00abaldea global\u00bb, en donde la singularidad y creatividad local no son m\u00e1s que una versi\u00f3n condensada de Occidente. Para esta comprensi\u00f3n \u00abpesimista\u00bb, el fen\u00f3meno de las conversiones colectivas, por ejemplo, desencadenar\u00eda un proceso de \u00abdeculturaci\u00f3n\u00bb de las poblaciones locales que tender\u00edan a desaparecer bajo la fuerza avasalladora de los procesos hegem\u00f3nicos.<\/p>\n

En contrapartida a esta perspectiva, respaldado por un gran n\u00famero de ejemplos etnogr\u00e1ficos de distintas regiones del planeta, Sahlins contradice la hip\u00f3tesis de la desaparici\u00f3n y la asimilaci\u00f3n de las culturas locales. Estas etnograf\u00edas, lejos de demostrar la presencia de un sistema mundial monol\u00f3gico y determinista, refuerzan la capacidad de las culturas locales en manipular y agenciar, a partir de sus propias l\u00f3gicas e din\u00e1micas, los elementos culturales exteriores y diversos de su tradici\u00f3n, que la globalizaci\u00f3n torna accesibles. As\u00ed, fen\u00f3menos como las conversiones colectivas podr\u00edan ser percibidos en su car\u00e1cter activo e incluso contra-hegem\u00f3nico y no como una indicaci\u00f3n de la inminente desaparici\u00f3n de las culturas locales.<\/p>\n

El antrop\u00f3logo colombiano Juan Diego Demera (2009) elabora en sus textos sobre el protestantismo \u00e9tnico una cr\u00edtica a aquello que reconoce como una concepci\u00f3n culturalista del proceso de conversi\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas al cristianismo. Para Demera (2009), la aceptaci\u00f3n masiva de algunas denominaciones religiosas pentecostales en colectivos ind\u00edgenas est\u00e1 asociada a la convergencia entre ciertos rituales religiosos de las iglesias y la cosmolog\u00eda de estos colectivos. Por lo tanto, el acto de conversi\u00f3n se entiende menos como una discontinuidad absoluta y m\u00e1s como una continuidad relativa.<\/p>\n

Para hacer uso de este tipo de perspectiva, los etn\u00f3logos latinos no est\u00e1n haciendo caso omiso de la arbitrariedad de algunas acciones llevadas a cabo por los misioneros a lo largo del proceso de colonizaci\u00f3n y de la historia reciente. Como afirmaron Vila\u00e7a (1996) y Capiberibe (2007) se trata s\u00f3lo de evitar la idea f\u00e1cil de que la conversi\u00f3n se efect\u00faa \u00fanicamente por imposici\u00f3n externa, para luego proponer un tipo de an\u00e1lisis que enfatice la importancia de la cosmolog\u00eda como clave heur\u00edstica de estos procesos. La conversi\u00f3n, as\u00ed como cualquier otro fen\u00f3meno, no ocurre en un vac\u00edo cosmol\u00f3gico en donde las relaciones ya establecidas son interrumpidas. Por lo tanto, los intentos y los procesos de cristianizaci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas pasan a ser interpretados por algunos autores a partir de las socio-cosmolog\u00edas de estos colectivos. Al situar la socio-cosmolog\u00eda como preocupaci\u00f3n central es posible comprender, por ejemplo, c\u00f3mo la incorporaci\u00f3n de algunos elementos cristianos en colectivos ind\u00edgenas puede estar m\u00e1s relacionada con la necesidad de una cosmol\u00f3gica englobante, familiarizante, predatoria (Fausto, 2001), que con la eficacia de la acci\u00f3n misionera.<\/p>\n

Al abordar el cristianismo a partir de caracter\u00edsticas cosmol\u00f3gicas de colectivos ind\u00edgenas conversos, los antrop\u00f3logos han encontrado formas para describir las pr\u00e1cticas, rituales y maneras de relacionarse con lo sagrado de estos sujetos sin tener que recurrir necesariamente a categor\u00edas como la de religi\u00f3n. La producci\u00f3n de descripciones de la din\u00e1mica de la relaci\u00f3n con lo sagrado en poblaciones cristianas a partir de \u00abconceptos alternativos\u00bb no se limita a contextos de conversi\u00f3n religiosa. Joel Robbins (2011), por ejemplo, insiste en la capacidad de comprensi\u00f3n de las pr\u00e1cticas cristianas a partir de las diferentes modulaciones de la relaci\u00f3n entre trascendental y mundano, el individualismo y las ideolog\u00edas del lenguaje.<\/p>\n

No nos interesa aqu\u00ed hacer una revisi\u00f3n sobre c\u00f3mo cada uno de estos aspectos es tratado por la antropolog\u00eda del cristianismo, sino se\u00f1alar el modo por medio del cual la producci\u00f3n de descripciones sobre poblaciones cristianas a partir de estos t\u00e9rminos permite elaborar narrativas menos cristalizadas acerca de sus pr\u00e1cticas y experiencias.<\/p>\n

En otras palabras, se abre la posibilidad de reflexionar sobre un Cristianismo transformado en la medida en que se pone en relaci\u00f3n con caracter\u00edsticas singulares de determinados contextos. La apropiaci\u00f3n \u00abno cristiana\u00bb del cristianismo lleva a los antrop\u00f3logos a extra\u00f1arse de su propia visi\u00f3n del cristianismo. Por lo tanto, si existe una influencia cristiana en el desarrollo del concepto de religi\u00f3n en Occidente, tambi\u00e9n hay un estrechamiento de la comprensi\u00f3n del cristianismo, en la medida en que permanezca asociado a un concepto de religi\u00f3n engendrado en el horizonte de una determinada cultura cristiana.<\/p>\n

El concepto de red tambi\u00e9n nos parece fundamental para la formulaci\u00f3n de enfoques m\u00e1s adecuados para la configuraci\u00f3n actual del fen\u00f3meno religioso en donde la fluidez de pertenencias y las articulaciones transnacionales de las instituciones religiosas han llevado a los investigadores a problematizar los localismos implicados en conceptos como el de campo religioso. Lo que est\u00e1 en juego no es dejar de reconocer la importancia de los procesos locales en el an\u00e1lisis de los fen\u00f3menos religiosos, sino evitar la circunscripci\u00f3n de pr\u00e1cticas y signos locales a la localidad. En este sentido, autores como Arjun Appadurai (2004) y Jean y John Comaroff (2003) han problematizado las consecuencias anal\u00edticas de la invisibilizaci\u00f3n de fen\u00f3menos globales en la producci\u00f3n – real y epistemol\u00f3gica \u2013 de lo local. Se cuestiona la m\u00e1xima geertziana de que \u00ablos antrop\u00f3logos investigan las aldeas\u00bb, para sugerir reflexiones sobre los m\u00faltiples flujos globales que atraviesan estos contextos. La invisibilizaci\u00f3n de las fuerzas globales es una especie de consecuencia metodol\u00f3gica de una perspectiva te\u00f3rica funcionalista que privilegi\u00f3 los espacios de intimidad como el lugar por excelencia de la observaci\u00f3n antropol\u00f3gica. Frente a fen\u00f3menos como la globalizaci\u00f3n, afirman Jean y John Comaroff (2003), parte de los antrop\u00f3logos fueron tomados por un temor a la p\u00e9rdida de \u00abobjeto\u00bb, dando poca visibilidad a los fen\u00f3menos globales de manera que, en cierto sentido, se pudieran preservar sus universos de investigaci\u00f3n.<\/p>\n

La crisis del concepto de religi\u00f3n pasa tanto por el cuestionamiento de su supuesta capacidad explicativa universal, como por el car\u00e1cter local que puede imprimir en los contextos a que se refiere. La religi\u00f3n, ya sea como fen\u00f3meno emp\u00edrico o como unidad de an\u00e1lisis, no es algo que existe en s\u00ed mismo, como una sustancia permanente, sino que se presenta como una configuraci\u00f3n hist\u00f3rica que resulta de la continua negociaci\u00f3n entre formas diversas de expresi\u00f3n de la experiencia religiosa. Y, lo que podemos observar es que el concepto de religi\u00f3n cambia junto con los contextos sociales. Esto implica, como intentamos mostrar en este art\u00edculo, tanto la imposibilidad de proyecci\u00f3n de las fronteras geogr\u00e1ficas de los pa\u00edses en el an\u00e1lisis de la din\u00e1mica de las pr\u00e1cticas e instituciones religiosas, as\u00ed como la necesidad de producci\u00f3n de investigaciones que consideren la religi\u00f3n no como un fen\u00f3meno aut\u00f3nomo de la vida de los sujetos sino m\u00e1s articulado con las disposiciones creativas y multidimensionales que la modernidad, supuestamente a-religiosa, ha producido.<\/p>\n

Traducci\u00f3n del portugu\u00e9s: Cecilia Galera<\/em><\/strong><\/p>\n

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Referencias bibliogr\u00e1ficas:<\/strong><\/p>\n

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por Carlos Alberto Steil (UFRGS) y Rodrigo Toniol (UFRGS) Presentaci\u00f3n en la Mesa Redonda 9. Antropolog\u00eda y Religiones. \u00a0X RAM (Reuni\u00f3n de Antropolog\u00eda del Mercosur). Universidad Nacional de C\u00f3rdoba. C\u00f3rdoba, Argentina. 10 al 13 de julio de 2013. Una mirada, aunque superficial, sobre el contexto religioso actual parece confirmar lo que Pierre Sanchis escribi\u00f3 a principios de este siglo, que \u00abel campo religioso es cada vez menos el campo de las religiones\u00bb (2001:17). En nuestra opini\u00f3n esto podr\u00eda ser interpretado en dos sentidos. El primero se refiere a la crisis de legitimidad y el reconocimiento del concepto de religi\u00f3n que se torn\u00f3 inadecuado, aunque necesario, para designar un habitus que … <\/p>\n

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