{"id":6074,"date":"2021-03-21T11:14:48","date_gmt":"2021-03-21T14:14:48","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=6074"},"modified":"2021-03-27T13:19:29","modified_gmt":"2021-03-27T16:19:29","slug":"secularizacion-y-laicidad-a-revision-en-latinoamerica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/secularizacion-y-laicidad-a-revision-en-latinoamerica\/","title":{"rendered":"Secularizaci\u00f3n y laicidad a revisi\u00f3n en Latinoam\u00e9rica"},"content":{"rendered":"

\"\"por Ren\u00e9e De La Torre<\/strong> <\/em>(CIESAS\/Guadalajara, M\u00e9xico) y Pablo Sem\u00e1n<\/strong><\/em> (UNSAM\/CONICET, Argentina)<\/p>\n

El abordaje de la religi\u00f3n entre los cientistas sociales estuvo marcado durante d\u00e9cadas por el debate acerca del contenido y alcances de la secularizaci\u00f3n. El concepto de secularizaci\u00f3n asociado con el declive religioso naci\u00f3 de una visi\u00f3n de la modernidad que la entend\u00eda como trayecto \u00fanico y teleol\u00f3gico, que se derivaba de la siguiente f\u00f3rmula: a mayor modernizaci\u00f3n mayor secularizaci\u00f3n. En esta f\u00f3rmula se entend\u00eda que la modernidad requer\u00eda de menos religi\u00f3n en la integraci\u00f3n social, menos religi\u00f3n en la interacci\u00f3n de los grupos religiosos y, parad\u00f3jicamente, m\u00e1s mundanidad en la vida de las instituciones religiosas. As\u00ed, se pensaba que la existencia de las religiones ser\u00eda irrelevante para la vida p\u00fablica: existir\u00edan de una forma d\u00e9bil en la interioridad de sujetos debidamente individualizados y socializados por un dispositivo cultural seg\u00fan el cual las religiones que manten\u00edan alguna influencia era porque hab\u00edan renunciado a lo propiamente religioso, racionaliz\u00e1ndose o aceptando el papel de formadoras de valores y respetando los l\u00edmites que le pon\u00eda la ciencia a las doctrinas que pre- dican la influencia de fuerzas sobrenaturales en todos los planos de la experiencia incluyendo la pol\u00edtica y los valores (Tschannen, 1991). Varios hechos a lo largo de las \u00faltimas d\u00e9cadas parecieron desmentir esa prospectiva. Recientemente, el devenir pol\u00edtico de pa\u00edses como Turqu\u00eda, EUA o Brasil, s\u00f3lo por citar los casos m\u00e1s resonantes, vino a darle una consistencia m\u00e1s fuerte a la evidencia de que las religiones, como m\u00ednimo, se resisten a ausentarse.<\/p>\n

Una visi\u00f3n opuesta interpret\u00f3 estos hechos bajo la \u00f3ptica del \u201cretorno de la religi\u00f3n\u201d, entendido como una venganza en la que se aliaban \u00e1nimos al mismo tiempo religiosos y rom\u00e1nticos. La escena temida por el secularismo y por el paradigma de la secularizaci\u00f3n se hac\u00eda realidad bajo la forma de versiones fundamentalistas del islam y los cristianismos fundamentalistas o bajo el formato del fracaso de la secularizaci\u00f3n. Una respuesta m\u00e1s actual conduce a la reelaboraci\u00f3n del concepto de secularizaci\u00f3n: mientras que quienes afirmaban la secularizaci\u00f3n o el retorno de la religi\u00f3n parec\u00edan pensar en la posibilidad de comprobar o desmentir la existencia de un muro divisorio entre lo p\u00fablico (el Estado) y lo privado (la religi\u00f3n y las iglesias), la redefinici\u00f3n del concepto de secularizaci\u00f3n aportado por la soci\u00f3loga francesa Hervieu-L\u00e9ger ayud\u00f3 a salir de la oscilaci\u00f3n entre el fin y el retorno de la religi\u00f3n. Para ella, la modernidad no es \u201cla desaparici\u00f3n de la religi\u00f3n confrontada a la racionalidad\u201d sino la \u201creorganizaci\u00f3n permanente del trabajo de la religi\u00f3n en una sociedad estructuralmente impotente para colmar la espera que tiene que suscitar para existir como tal\u201d (Hervieu L\u00e9ger, 1982: 227). Es en el contexto de esta acotaci\u00f3n que se da el espacio para una formulaci\u00f3n m\u00e1s precisa y m\u00e1s actual de los conceptos de secularizaci\u00f3n y religi\u00f3n. La concepci\u00f3n que se atiene a la radical historicidad de lo social da lugar a una puesta en suspenso de categor\u00edas como \u201creligi\u00f3n\u201d o \u201csecularizaci\u00f3n\u201d para interrogar su surgimiento como procesos sociales y su uso como conceptos te\u00f3ricos, tal como lo propuso Talal Asad (2003) al introducir la perspectiva antropol\u00f3gica y postcolonial en un terreno que parec\u00eda patrimonio exclusivo de expresiones de la ciencia pol\u00edtica y la filosof\u00eda, que no hab\u00edan hecho un proceso reflexivo sobre la implicaci\u00f3n entre normatividad y descripci\u00f3n presente en sus modelos.<\/p>\n

En Am\u00e9rica Latina y entre nuestros interlocutores, Giumbelli (2001) analiza comparativamente los conflictos en torno al desarro llo de la Iglesia Universal del Reino de Dios (la principal neopentecostal brasile\u00f1a) en Brasil y las \u201csectas\u201den Francia, an\u00e1lisis del que se extrae una formulaci\u00f3n decisiva para nuestro campo de estudios: no siendo una categor\u00eda anal\u00edtica, una parte natural de lo social, la religi\u00f3n es una categor\u00eda social. Y m\u00e1s radicalmente debe decirse que la religi\u00f3n es \u2013contra lo que se piensa habitualmente\u2013un producto, un efecto de la modernidad, en la que adquiere circunscripci\u00f3n y se establece como campo diferente y contenedor de las religiones. Desde esta posici\u00f3n se puede apreciar el hecho de que buena parte del instrumental heur\u00edstico de la religi\u00f3n forma parte, en realidad, de la construcci\u00f3n social del fen\u00f3meno. Mucho m\u00e1s que un residuo (menguante o pertinazmente rebelde) la religi\u00f3n es un recorte estructural de la constituci\u00f3n de las sociedades modernas, en las que el Estado y la religi\u00f3n se definen a partir de dispositivos que, simult\u00e1neamente, son de reconocimiento y neutralizaci\u00f3n. Obviamente, la cuesti\u00f3n excede los casos particulares de Brasil o Francia: la l\u00f3gica de funcionamiento de la modernidad es la de la permanente subversi\u00f3n del sistema de divisiones que ella misma propone como su ideal. Por ello, como lo plantea Latour (1994), la secularizaci\u00f3n, como una tarea de S\u00edsifo, tropieza todo el tiempo con su negaci\u00f3n.<\/p>\n

As\u00ed, las cuestiones relativas a la secularizaci\u00f3n ya no importan en la perspectiva de discernir un imposible muro divisorio firme y definitivo entre la religi\u00f3n y el resto del orden social o entre la religi\u00f3n y el Estado, o en los fracasos de la secularizaci\u00f3n. Las cuestiones de la secularizaci\u00f3n y la laicidad son relativas a la instituci\u00f3n (tomando el t\u00e9rmino como verbo) social de la religi\u00f3n regulando, reprimiendo, promoviendo y modulando los lazos \u2013a veces no tan visibles\u2013en que sociedad, religi\u00f3n y pol\u00edtica se comunican y definen rec\u00edprocamente. Y en este contexto tambi\u00e9n es preciso tener en cuenta la interrogaci\u00f3n que hace lustros, pero a\u00f1os despu\u00e9s de haber precedido el fin de la religi\u00f3n, plante\u00f3 Harvey Cox (1985: 11): \u201c\u00bfNo habr\u00e1 alguna espiritualidad \u2018subcut\u00e1nea\u2019que siga animando no s\u00f3lo a sus habitantes, sino tambi\u00e9n a otros millones de seres humanos en todo el mundo moderno, a pesar del enorme impacto producido por la educaci\u00f3n p\u00fablica, la tecnolog\u00eda cient\u00edfica, la urbanizaci\u00f3n y otras fuerzas su- puestamente seculares?\u201d<\/p>\n

\"\"En el plano latinoamericano, De la Torre y Mart\u00edn (2016) se\u00f1alan una tendencia hist\u00f3rica que ha diferenciado a la regi\u00f3n de la tendencia a privatizar lo religioso que se observ\u00f3 en la Europa central en el Siglo XX, y que influy\u00f3 tan fuertemente en los contenidos de la sociolog\u00eda sobre la religi\u00f3n. No s\u00f3lo porque la regi\u00f3n ocupa un lugar perif\u00e9rico respecto a un proyecto de modernizaci\u00f3n difusionista (Pratt, 2006), sino tambi\u00e9n porque en esta regi\u00f3n se viven modernidades m\u00faltiples, que emanan de las otredades despreciadas o no asimiladas por la racionalidad moderna, como han sido la religi\u00f3n, la magia, lo oral, lo tradicional y lo tribal (Pratt 2006, ver tambi\u00e9n Wright y Ceriani, 2018). Y, como Malimacci ha afirmado, lo religioso es una v\u00eda de accesos perif\u00e9ricos a diferentes modernidades (Malimacci, 2017).<\/p>\n

En la toma de distancia de los casos europeos que funcionan como ejemplos de secularizaci\u00f3n es preciso comprender que en Am\u00e9rica Latina \u2013como lo subrayan varios autores\u2013las fuentes de la experiencia de lo sagrado operan con m\u00e1s fuerza, y los Estados han oscilado entre beneficiarse de ellas y promover tentativas de racionalizaci\u00f3n y expulsi\u00f3n de la religi\u00f3n del espacio p\u00fablico que han dado resultados contrarios a los proyectados. Entre esas fuentes se encuentra algo que Christian Parker (1993) distingui\u00f3 como propio de la mentalidad popular: el hecho de que \u00e9sta opera con un simbolismo en el que el sentido existencial propio de la religi\u00f3n (379) tiene un car\u00e1cter vertebral en la experiencia popular. Ese estilo de pensamiento representa un conjunto categorial que sintetiza las ra\u00edces de la experiencia de los pueblos latinoamericanos y obra m\u00e1s all\u00e1 del racionalismo occidental. En la literatura brasile\u00f1a, en el mismo nivel las representaciones religiosas y su peso en la sociedad, varios autores subrayan el car\u00e1cter cosmol\u00f3gico que atraviesa las experiencias religiosas populares. Patricia Birman (1992) refiere a esto como una visi\u00f3n encantada, y Duarte (1986) la describe como una visi\u00f3n centrada en la totalidad, que implica un plano de representaciones que, \u201cconforme a la definici\u00f3n de Levi-Strauss, opera \u2018la exigencia de un determinismo m\u00e1s imperioso y m\u00e1s intransigente\u2019\u201d(Duarte, 1986: 243) que cuestiona la distinci\u00f3n occidental entre el m\u00e1s ac\u00e1 y el m\u00e1s all\u00e1. Desde este punto de vista el t\u00e9rmino \u201cmilagro\u201d\u2013que para la modernidad purificada es sin\u00f3nimo de excepcional e inexplicable\u2013es cotidiano y explicativo de la totalidad que encuadra las experiencias.<\/p>\n

La cr\u00edtica conceptual de la idea de secularizaci\u00f3n y el plus hist\u00f3rico de presencia de lo sagrado ha dado lugar a lo que con ojos euroc\u00e9ntricos aparece como \u201csecularizaci\u00f3n incompleta\u201d y consiste m\u00e1s bien en un arreglo social en que la religi\u00f3n en general y las religiones en particular son parte de las m\u00e1s diversas tentativas de construcci\u00f3n del orden pol\u00edtico, de la atribuci\u00f3n de derechos y del reconocimiento de subjetividades. En este contexto, lo religioso \u2013como lo sustent\u00f3 tempranamente Casanova en 1994\u2013ha tenido y sigue teniendo una importante influencia en el espacio p\u00fablico, en las configuraciones de poder pol\u00edtico electoral e institucional, en la visibilizaci\u00f3n de la fe en las calles, en la formaci\u00f3n de corrientes de opini\u00f3n p\u00fablica, en los lenguajes reivindicativos y en la simbolog\u00eda de los colectivos y movimientos sociales disidentes o revolucionarios y, finalmente, en la toma de decisiones sobre cuestiones que afectan a los pobladores de este continente.<\/p>\n

La impregnaci\u00f3n religiosa en lo p\u00fablico fue un hecho decisivo durante la colonia, tambi\u00e9n lo fue en los esfuerzos independentistas de donde emergieron las naciones modernas, lo fue en los a\u00f1os 60 con los movimientos revolucionarios emanados de la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n, lo fue en los ochentas, cuando inspir\u00f3 movimientos democr\u00e1ticos, y lo es ahora, cuando distintas congregaciones evang\u00e9licas y movimientos cat\u00f3licos de inspiraci\u00f3n conservadora han decidido incidir en la pol\u00edtica partidista y en las c\u00e1maras de diputados para frenar la ola feminista y la agenda de diversidad sexual.<\/p>\n

(…)<\/p>\n

\"\"Diversidad, tendencias nacionales y recomposiciones de la laicidad<\/strong><\/p>\n

Si el predominio religioso y el monopolio del catolicismo en ese campo ten\u00edan consecuencias pol\u00edticas, \u00bfcu\u00e1les ser\u00e1n las implicaciones de la diversificaci\u00f3n religiosa que viene creciendo en nuestro continente?<\/p>\n

Mientras el predominio del catolicismo declina en las culturas y sociedades latinoamericanas hay que resaltar que Am\u00e9rica Latina no es un territorio homog\u00e9neo, y las particularidades hist\u00f3ricas juegan un rol importante en los procesos de pluralizaci\u00f3n del campo religioso en las sociedades latinoamericanas.<\/p>\n

La laicidad que implica el funcionamiento de la secularizaci\u00f3n en el \u00e1mbito de las relaciones entre pol\u00edtica y religi\u00f3n y su mediaci\u00f3n, el espacio p\u00fablico, se ve dr\u00e1sticamente redefinida. Esta situaci\u00f3n llama a repensar el concepto de secularizaci\u00f3n y, con \u00e9l, el de laicidad.<\/p>\n

Sin duda, el marco constitucional que rige las relaciones de separaci\u00f3n o colaboraci\u00f3n entre el Estado y la Iglesia (Baub\u00e9rot, 2004) son indicadores de la laicidad, no obstante, \u00e9ste no es el \u00fanico rasgo a tomar en cuenta para poder definir el tipo y el grado de laicidad. Para ese autor la laicidad no s\u00f3lo implica la delimitaci\u00f3n de funciones entre el Estado y la religi\u00f3n, sino un \u201ctri\u00e1ngulo casi equil\u00e1tero, cuyos lados ser\u00edan: la separaci\u00f3n de la religi\u00f3n y de la pol\u00edtica, la libertad de conciencia y sus consecuencias, y la igualdad entre las re- ligiones\u201d(Baub\u00e9rot, 2007). Estos tres puntos son fundamentales para establecer el balance y los retos que implica la diversidad religiosa para la reconfiguraci\u00f3n de los modelos de laicidad nacionales.<\/p>\n

Habr\u00e1 que abandonar la idea de que existe un solo modelo de laicidad. Por el contrario, existen distintas caracterizaciones de la laicidad, entre las cuales Baub\u00e9rot y Milot (2011) identifican las siguientes: la laicidad separatista, en la que la separaci\u00f3n es una finalidad en s\u00ed misma; la laicidad anticlerical, donde se limitan las libertades religiosas; la laicidad autoritaria, donde el Estado interviene en el \u00e1mbito religioso; la laicidad de fe c\u00edvica, en la cual el Estado promueve la religiosidad mayoritaria, y la laicidad de colaboraci\u00f3n, para que las religiones influyan y colaboren en pol\u00edticas p\u00fablicas.<\/p>\n

Otro elemento importante que considerar para caracterizar los procesos de laicidad nacionales es atender las distintas fases hist\u00f3ricas de la relaci\u00f3n de fuerzas entre el Estado\/iglesias\/sociedad civil, que oscilan entre la laicizaci\u00f3n y la embestida confesional por reconquistar eclesiosferas (Poulat, 1983). Una misma naci\u00f3n pudo haber pasado hist\u00f3ricamente por estos distintos modelos de laicidad.<\/p>\n

Encontramos las diferencias nacionales en los marcos jur\u00eddicos que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, han enmarcado y regulado las relaciones Iglesia(s)-Estado en cada pa\u00eds y, por tanto, han incidido en los grados y modos de laicidad separatista en cada naci\u00f3n latinoamericana. Alonso (2008) distingue tres grupos de naciones latinoamericanas, considerando que representan diferentes modelos de relaci\u00f3n Estado-Iglesia cat\u00f3lica: las naciones cat\u00f3licas, aquellas donde el catolicismo sigue recibiendo un trato privilegiado o donde no hay restricciones relativas a su influencia en las esferas p\u00fablicas (en su incursi\u00f3n en la educaci\u00f3n p\u00fablica, en los medios masivos, en las legislaciones) o porque la Iglesia cat\u00f3lica recibe subsidios monetarios del erario p\u00fablico a la Iglesia cat\u00f3lica (ejemplo Argentina y Bolivia); las naciones que otorgan privilegios a la Iglesia cat\u00f3lica o donde no hay restricciones relativas a su influencia en las esferas p\u00fablicas (en la educaci\u00f3n p\u00fablica, en los medios masivos, en las legislaciones) como son Chile, Colombia, Ecuador y Per\u00fa; y las naciones que se rigen bajo un modelo de Estado Laico separatista, como son Brasil, Cuba, M\u00e9xico, Uruguay y Venezuela (Alonso, 2008: 18).<\/p>\n

Pero en la actualidad caracterizada por la diversidad religiosa, los tipos y grados de laicidad basados en el proyecto de separaci\u00f3n de esferas ya no son suficientes ni eficientes para establecer la divisi\u00f3n en el actuar p\u00fablico de las distintas religiones y espiritualidades, pues se requiere de la implementaci\u00f3n de pol\u00edticas que oscilan entre inhibir o promover los valores de pluralismo. Tambi\u00e9n estos modelos se concibieron bajo la necesidad de establecer una relaci\u00f3n formal con la Iglesia Cat\u00f3lica, como instituci\u00f3n que goza de ser mayoritaria y hegem\u00f3nica en la mayor\u00eda de los pa\u00edses y no con el conjunto de la diversidad religiosa.<\/p>\n

\"\"A este cuadro se agrega una complejidad: la demograf\u00eda evang\u00e9lica, la suposici\u00f3n de un voto evang\u00e9lico y la participaci\u00f3n pol\u00edtica efectiva de los evang\u00e9licos, que en los \u00faltimos a\u00f1os es tendencial- mente conservadora, y que se suma o releva la vieja presi\u00f3n cat\u00f3lica conservadora y sustituye el ya superado social cristianismo por corrientes cristianas que enfatizan la necesidad de una \u201claicidad\u201d que respete el hecho de que los cristianos son minor\u00edas activas en todos los pa\u00edses. Los evang\u00e9licos han incursionado en diversas formas de politizaci\u00f3n que van desde el partido confesional a la alianza con partidos afines pasando por la participaci\u00f3n corporativa en varios partidos (P\u00e9rez Guadalupe y Grundberger, 2018). Lo que s\u00ed es un hecho es que el peso institucional de los evang\u00e9licos comienza protag\u00f3nico y eficaz en el Estado, influyente en la opini\u00f3n p\u00fablica y una fuerza activa de la sociedad civil.<\/p>\n

Por todo esto, la laicidad del Siglo XXI debe considerar no s\u00f3lo la separaci\u00f3n de poderes entre lo religioso y lo pol\u00edtico (com\u00fanmente conocida como divisi\u00f3n Iglesia-Estado), sino retomar la diversidad religiosa y multicultural como un desaf\u00edo para una nueva laicidad que exige establecer reconocimientos y trato estatal igualitario a las iglesias y dem\u00e1s movimientos religiosos que constituyen la diversidad religiosa (vs. los privilegios estatales brindados a la Iglesia cat\u00f3lica). Esta situaci\u00f3n no existe en la mayor\u00eda de los pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina, donde la diversidad no est\u00e1 siendo acompa\u00f1ada de una cultura del pluralismo (Frigerio y Wynarczyk, 2008) debido en gran parte al peso que ha tenido la Iglesia cat\u00f3lica en nuestras sociedades. En algunos pa\u00edses, como es el caso de Argentina, el Estado beneficia s\u00f3lo a la religi\u00f3n cat\u00f3lica, a quien le brinda subsidios; y en la mayor\u00eda mantiene tratos privilegiados hacia ella. En cambio, otras religiones minoritarias (incluso las pentecostales) son todav\u00eda vistas en algunos contextos nacionales como indeseables o nocivas para la sociedad e incluso en ocasiones son v\u00edctimas de persecuci\u00f3n (como lo son algunas agrupaciones pentecostales, las religiones de ra\u00edz africana, los cultos populares y los cultos ind\u00edgenas, y otras minor\u00edas social- mente estigmatizadas).<\/p>\n

Por tanto, estamos lejos de poder considerar la nueva situaci\u00f3n de diversidad emergente como un mercado abierto a la competici\u00f3n equitativa de las diversas religiones. Siguen existiendo tratos diferenciados en la esfera pol\u00edtica, un trato amarillista en la prensa y medios de comunicaci\u00f3n hacia las llamadas \u201csectas\u201d, y persiste discriminaci\u00f3n en distintas \u00e1reas de la vida social.<\/p>\n

Como lo ha sostenido Beckford (2003), el pluralismo religioso no es sin\u00f3nimo de diversidad religiosa. Debe incluir una cultura basada en el respeto, la tolerancia y la garant\u00eda de la diversidad religiosa, que atienda tanto los reclamos de reconocimiento de las minor\u00edas como el reconocimiento y el trato igualitario a las religiones y el res- peto a las creencias y manifestaciones de fe. Para este autor, bajo el concepto pluralismo se suelen confundir tres aspectos diferentes de la religi\u00f3n en la vida p\u00fablica: la magnitud de la diversidad religiosa, el grado en que los distintos grupos religiosos existentes son aceptados en una sociedad y el apoyo por el valor moral o pol\u00edtico de la diversidad religiosa. Y reserva el t\u00e9rmino pluralismo solamente para esta \u00faltima acepci\u00f3n, es decir no s\u00f3lo para la mera existencia de diversidad religiosa, sino para su efectiva valoraci\u00f3n (Beckford, 2003).<\/p>\n

La diversidad religiosa exige establecer reconocimientos y trato estatal igualitario a las iglesias que la constituyen (vs. los privilegios estatales brindados a la Iglesia cat\u00f3lica). Situaci\u00f3n que como indicamos l\u00edneas arriba no existe en la mayor\u00eda de los pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina. Pero a la vez la nueva laicidad deber\u00eda contemplar tambi\u00e9n la libertad de conciencia y de sus consecuencias. No basta con el reconocimiento a la demandada \u201clibertad religiosa\u201d que promueven distintos movimientos cristianos para omitir restricciones a su actuar e influencia p\u00fablica; sino con el reconocimiento de la pluralidad de conciencia que demanda tambi\u00e9n la pluralidad de g\u00e9nero, racial y \u00e9tnica.<\/p>\n

El pluralismo religioso, si bien no constituye una fuerza de unidad, s\u00ed ampl\u00eda el cambio de la influencia e interacci\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00edtica, y va desplazando a las instituciones de iglesia fuera de los escenarios de acci\u00f3n ciudadana (Parker, 2008). Su presencia no va en una misma l\u00ednea pues, as\u00ed como algunas confederaciones evang\u00e9licas buscan ganar derechos y reconocimientos de minor\u00edas sociales, tambi\u00e9n son las principales opositoras de las libertades laicas. Tampoco est\u00e1 apuntalando una nueva laicidad. M\u00e1s bien est\u00e1 provocando una recomposici\u00f3n constante de las relaciones sociales y pol\u00edticas de la(s) religi\u00f3n(es) en las sociedades latinoamericanas. Como si fueran un calidoscopio, est\u00e1n recomponi\u00e9ndose en din\u00e1micos y complejos prismas. S\u00f3lo reconociendo los tipos de umbrales de laicizaci\u00f3n propuestos por Baub\u00e9rot (2004) y adopt\u00e1ndolos como modelos que moldean y norman de distinta manera el lugar de la religi\u00f3n en las naciones latinoamericanas, podremos atender la manera en que la diversidad religiosa est\u00e1 impactando en la recomposici\u00f3n de las relaciones Estado-Iglesia(s), en la escenificaci\u00f3n de nuevos agentes con roles e impactos sociales emergentes, en la provocaci\u00f3n de nuevos pactos y de nuevos conflictos socio-pol\u00edticos.<\/p>\n

Este texto presenta partes de la introducci\u00f3n al libro <\/em>Religiones y espacios p\u00fablicos en Am\u00e9rica Latina<\/strong>.\u00a0 Se puede descargar gratuitamente<\/em> aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Ren\u00e9e De La Torre (CIESAS\/Guadalajara, M\u00e9xico) y Pablo Sem\u00e1n (UNSAM\/CONICET, Argentina) El abordaje de la religi\u00f3n entre los cientistas sociales estuvo marcado durante d\u00e9cadas por el debate acerca del contenido y alcances de la secularizaci\u00f3n. El concepto de secularizaci\u00f3n asociado con el declive religioso naci\u00f3 de una visi\u00f3n de la modernidad que la entend\u00eda como trayecto \u00fanico y teleol\u00f3gico, que se derivaba de la siguiente f\u00f3rmula: a mayor modernizaci\u00f3n mayor secularizaci\u00f3n. En esta f\u00f3rmula se entend\u00eda que la modernidad requer\u00eda de menos religi\u00f3n en la integraci\u00f3n social, menos religi\u00f3n en la interacci\u00f3n de los grupos religiosos y, parad\u00f3jicamente, m\u00e1s mundanidad en la vida de las instituciones religiosas. As\u00ed, se … <\/p>\n

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