![\"\"](\"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-content\/uploads\/2021\/07\/DSC05508-640x427.jpg\")
<\/p>\n<\/p>\n
por John Thornton<\/em><\/strong> (Boston University)<\/p>\n A pesar de las guerras y los desplazamientos ocasionales descritos en varios estudios hist\u00f3ricos, los habitantes del \u00c1frica central de los siglos XVI y XVII ten\u00edan un sistema religioso y ceremonial bastante estable, cuyo mayor cambio no provino de la inestabilidad sino de la introducci\u00f3n del cristianismo. Para comprender los principios subyacentes y la estabilidad de estos sistemas africanos de vida religiosa, los historiadores deben comprender las creencias y la din\u00e1mica de este trasfondo religioso. La primera tarea consiste en identificar las caracter\u00edsticas principales de la religi\u00f3n de \u00c1frica Central Occidental en el per\u00edodo de la trata de esclavizados, lo que hicieron muchos de los eruditos pioneros utilizando la etnograf\u00eda del \u00c1frica Central moderna. Este cap\u00edtulo rompe con esa pr\u00e1ctica y reconstruye las ideas religiosas principalmente a partir de documentos escritos durante el per\u00edodo de la trata de esclavizados para dar cuenta de manera m\u00e1s completa de las variaciones regionales y de los cambios a lo largo del tiempo.<\/p>\n Reinos y Pueblos Kongo Africa Central – \u00e9poca esclavitud<\/p><\/div>\n La segunda tarea es reconocer que desde la v\u00edspera de los viajes de Col\u00f3n, cientos de miles de centroafricanos practicaron una forma local de cristianismo, inicialmente tra\u00eddo al Reino de Kongo por misioneros portugueses, pero que eventualmente formaron el n\u00facleo de una din\u00e1mica iglesia local. Los estudios que se centran en las Am\u00e9ricas han ignorado en gran medida esta parte importante de la vida de \u00c1frica Central, mientras que los estudios africanistas la han malinterpretado ocasionalmente como una creencia restringida a las clases altas o, debido a que incorpor\u00f3 muchas caracter\u00edsticas tradicionales, como no genuinamente cristiana.<\/p>\n Los estudiosos que han hecho el trabajo de recuperar los elementos originales de la religi\u00f3n centroafricana han hecho uso de una etnograf\u00eda moderna perspicaz y de una calidad excepcional. Muchos pioneros fueron \u201cautoetn\u00f3grafos\u201d, gente del Kongo que comenz\u00f3 a registrar sistem\u00e1ticamente informaci\u00f3n sobre su religi\u00f3n, historia y cultura a finales del siglo XIX y principios del XX. A menudo escribieron en Kikongo y, como nativos, sus textos nos brindan informaci\u00f3n importante sobre c\u00f3mo los Kongo piensan sobre la religi\u00f3n y la cultura. Desde los cuadernos producidos para el misionero Laman en 1910\u201316, pasando por la cl\u00e1sica etnograf\u00eda nativa de Bahelele Ndimansa de la d\u00e9cada de 1950, hasta el trabajo filos\u00f3fico de Fu-Kiau Bunseki en 1966 y la organizaci\u00f3n Bundu dia Kongo de Muanda Nsemi, toda una corriente de descripci\u00f3n cultural nativa ha definido a la sociedad y cultura Kongo. En los \u00faltimos a\u00f1os, muchos nativos Kongo como Simon Bockie, Tulu kia Mpanzu Buakasa, Andre\u00b4Mankenda y Mata Makala ma Mpasi tambi\u00e9n son antrop\u00f3logos con formaci\u00f3n acad\u00e9mica.<\/p>\n La regi\u00f3n tambi\u00e9n se ha beneficiado del excelente trabajo de campo de antrop\u00f3logos occidentales como Wyatt MacGaffey, John Janzen y Robert Farris Thompson, quienes han aportado sus propios conocimientos sobre la religi\u00f3n y la cultura de \u00c1frica central. Adem\u00e1s de su propio trabajo de campo, han le\u00eddo, criticado y utilizado la literatura autoetnogr\u00e1fica.<\/p>\n A pesar de la calidad seductora de la etnograf\u00eda centroafricana, describe mejor la religi\u00f3n s\u00f3lo para la parte norte del \u00e1rea de habla Kikongo (no hay una tradici\u00f3n similar para los hablantes de Kimbundu incluso m\u00e1s al sur). Esta regi\u00f3n no inclu\u00eda la mayor parte del Reino de Kongo, estaba fuera del \u00e1rea de antigua penetraci\u00f3n del cristianismo y s\u00f3lo particip\u00f3 plenamente en la trata de esclavos reci\u00e9n en el siglo XIX. La etnograf\u00eda tambi\u00e9n se centra necesariamente en la situaci\u00f3n cultural del siglo XX, lo que complica su uso para per\u00edodos de siglos anteriores.<\/p>\n Para una apreciaci\u00f3n hist\u00f3rica, hay que recurrir a los escritos bastante abundantes pero problem\u00e1ticos de los visitantes europeos de los siglos XVI y XVII, y a unos pocos textos centroafricanos. Muchos de los visitantes, especialmente misioneros, eran hostiles a las ideas y pr\u00e1cticas religiosas africanas, lo que les llev\u00f3 a tergiversar la religi\u00f3n africana, aunque estos primeros observadores tuvieron la tremenda ventaja de presenciar las religiones de primera mano durante el per\u00edodo de la trata de esclavos. El testimonio de testigos presenciales contempor\u00e1neos, a pesar de todos sus problemas, sigue siendo la piedra filosofal del arte de los historiadores. Por lo tanto, la reconstrucci\u00f3n que sigue requiere necesariamente un proceso de triangulaci\u00f3n en el que los materiales hostiles m\u00e1s antiguos se revisan constantemente con los conocimientos que se obtienen al estudiar la antropolog\u00eda moderna.<\/p>\n Padre Bernardino Ignazio. Sacerdote Capuchino quema la casa de un nganga. Archivo digital www.slaveryimages.org<\/p><\/div>\n <\/p>\n Teolog\u00eda original en Africa Central Occidental <\/strong><\/p>\n Es probable que los centroafricanos nunca se hayan puesto de acuerdo entre ellos en cuanto a cu\u00e1l es su cosmolog\u00eda en detalle, producto de lo que he llamado el proceso de revelaci\u00f3n continua y sacerdocio precario que caracteriz\u00f3 a las religiones africanas en general. La teolog\u00eda se form\u00f3 as\u00ed mediante un flujo constante de revelaciones que no estaba bajo el control de un sacerdocio que impon\u00eda la ortodoxia, sino que se interpretaba individualmente dentro de una comunidad de creencias. Los sacerdotes eran aquellos que pod\u00edan demostrar eficacia al ponerse en contacto con el Otro Mundo, una habilidad que no transmit\u00eda una jerarqu\u00eda o un seminario.<\/p>\n Esta incertidumbre se refleja tanto en las fuentes documentales m\u00e1s antiguas como en los tiempos modernos, y se revela en un tema tan central como el destino del alma despu\u00e9s de la muerte. En la d\u00e9cada de 1650, el misionero capuchino Giovanni Antonio Cavazzi describi\u00f3 un sistema de transmigraci\u00f3n de almas en la creencia Mbundu, al igual que lo hizo el gobernante Mbundu de Kakulu ka Kahenda cuando entabl\u00f3 un debate teol\u00f3gico sobre la inmortalidad del alma con el jesuita Manuel Ribeiro. en 1672. En la visi\u00f3n de Kakulu ka Kahenda, las almas pasaban de los hombres a sus esposas (o la esposa que m\u00e1s amaban) o, en su defecto, a sus hijos tras su muerte. Tambi\u00e9n se\u00f1al\u00f3 que so\u00f1ar con los muertos guiaba a los vivos en el sacrificio y otros actos de adoraci\u00f3n. Esto puede explicar por qu\u00e9, un poco m\u00e1s tarde, Ribeiro encontr\u00f3, en Capelle, personas que disparaban mosquetes en un funeral para evitar que el alma del difunto entrara en el cuerpo de un familiar. Pero no todos aceptaron la teor\u00eda de la transmigraci\u00f3n. En otra parte, Ribeiro se encontr\u00f3 con otro hombre que cre\u00eda que el alma perec\u00eda junto con el cuerpo.<\/p>\n Estos desacuerdos no se limitaron al \u00e1rea de Mbundu. Los comerciantes holandeses de las d\u00e9cadas de 1630 y 1640, informantes del ge\u00f3grafo Olfert Dapper, resumieron estos desacuerdos teol\u00f3gicos, claramente generalizados en \u00c1frica central, para Loango, un estado de habla kikongo que se encuentra a lo largo de la costa al norte del r\u00edo Congo. Algunas personas, le dijeron, cre\u00edan en la reencarnaci\u00f3n: el alma de una persona muerta renac\u00eda en la misma familia, como cre\u00eda el gobernante de Kakulu ka Kahenda. Sin embargo, los mismos comerciantes conoc\u00edan a otras personas, que informaron que no hab\u00eda ninguna otra vida, lo que reflejaba creencias similares del \u00e1rea de Mbundu (un recordatorio de que las concepciones materialistas son probablemente tan universales, aunque menos frecuentes, como las religiosas).<\/p>\n Mbanza Kongo – capital del reino del Kongo<\/p><\/div>\n <\/p>\n Pero estos desacuerdos no ocultan el hecho de que todav\u00eda exist\u00eda un consenso generalizado sobre este asunto, que era que los muertos iban a otra vida en la que pod\u00edan influir en los vivos. A Dapper le dijeron que era com\u00fan en Loango. Los jesuitas que trabajaban en el Kongo del siglo XVI reportaron esta idea de una forma inusual: \u201cLa mayor deshonra que puedes hacerle a alguien es decir que tu padre muri\u00f3 o tu madre muri\u00f3; as\u00ed dicen los paganos y los m\u00e1s r\u00fasticos que cuando mueren se levantan y por mayores que sean, no les parece que uno muere sino en la guerra o que lo desee un brujo \u201d. Cavazzi escuch\u00f3 la idea tambi\u00e9n en las \u00e1reas de Mbundu, por ejemplo, al contar la historia de una mujer que hab\u00eda sido sacrificada, pero que regres\u00f3 de entre los muertos para informar que sus servicios en el Otro Mundo no eran necesarios. Casi 200 a\u00f1os despu\u00e9s, en 1922, Amandus Johnson escuch\u00f3 historias, que se dice que fueron contadas por primera vez por personas que hab\u00edan \u00abresucitado de entre los muertos\u00bb, quienes describieron la tierra de los muertos llamada Kalunga, gobernada por Soba Kalunga, donde se admit\u00eda a quienes se juzgaban dignos, \u00a0despu\u00e9s de su muerte.<\/p>\n Aceptando que probablemente nunca hubo un consenso total o una ortodoxia religiosa, todav\u00eda podemos ver un esbozo de creencias ampliamente aceptadas. Los africanos centro-occidentales cre\u00edan en una variedad de seres espirituales que resid\u00edan en el Otro Mundo. Los documentos contempor\u00e1neos enfatizan que el culto religioso involucr\u00f3 dos tipos de seres distintos del Otro Mundo: esp\u00edritus remotos y poderosos que podr\u00edamos describir como deidades, y las almas de los antepasados \u200b\u200bde los vivos recientemente muertos. Algunas autoridades modernas relacionan ambas categor\u00edas con los muertos, argumentando que las deidades son simplemente antepasados \u200b\u200bmuertos m\u00e1s antiguos, aunque esto es controvertido tanto entre los expertos nativos como entre los antrop\u00f3logos<\/p>\n Adem\u00e1s de estas dos fuerzas espirituales principales, hab\u00eda dos categor\u00edas de esp\u00edritus menores que estaban separados de familias o territorios individuales, y que activaban hechizos que cualquiera que poseyera el hechizo podr\u00eda usar, o eran esp\u00edritus enojados peligrosos, fantasmas cuya malicia y travesura. podr\u00edan ser problem\u00e1ticas. Algunos eruditos sit\u00faan el culto de estos \u00faltimos esp\u00edritus en el \u00e1mbito de la magia en oposici\u00f3n a la religi\u00f3n, para diferenciar su estatus teol\u00f3gicamente menos importante.<\/p>\n Las deidades ten\u00edan autoridad universal o, m\u00e1s a menudo, regional. Nzambi Mpungu, el dios supremo y creador del universo, cuya esfera de acci\u00f3n era el mundo entero, podr\u00eda considerarse un antepasado anterior, o el antepasado del primer ser humano, como argumentan actualmente algunos\u00a0 expertos Kongo de orientaci\u00f3n m\u00e1s filos\u00f3fica. Debido a que los misioneros del Kongo lo aceptaron f\u00e1cilmente como el mismo ser que el Dios cristiano, solo podemos asumir que estaban satisfechos de que su poder y alcance se asemejaran al de Dios tal como se concibi\u00f3 en el Occidente moderno temprano. En las regiones de Mbundu, las deidades se llamaban t\u00edpicamente kilundu, aunque a veces se las ve\u00eda claramente como dioses (nzambi, a veces utilizado como plural, jinzambi). Cavazzi relat\u00f3 dos incidentes sobre esto en el reino de Ndongo a finales de la d\u00e9cada de 1650. En un caso una mujer, cuando se le pregunt\u00f3 sobre el santuario que manten\u00eda, declar\u00f3: \u201cPadre, es Nzambi, es decir, Dios\u201d, en el otro un herrero sostuvo que hab\u00eda dos dioses, uno en el cielo y el otro que era \u00e9l. Pero Nzambi pudo haber compartido su poder con algunas deidades m\u00e1s locales: \u00a0los cuentos Kongo modernos en ocasiones atribuyen este poder a seres con otros nombres, como Lusunzi o Funzu, cuyo territorio est\u00e1 m\u00e1s definido. Algunos de los informantes de Amandus Johnson en 1922 cre\u00edan que Soba Kalunga, gobernante del inframundo, cre\u00f3 el mundo. En el pasado, como hoy, Nzambi a Mpungu no fue objeto de un culto o culto espec\u00edfico, aunque Su inmanencia era aceptada.<\/p>\n La adoraci\u00f3n se dirig\u00eda a deidades territoriales, si no a Nzambi, a menudo en santuarios. En el \u00e1rea de habla Kimbundu, los santuarios de las deidades territoriales se llamaban kiteki. Estas deidades severas viv\u00edan en lugares altos, cursos de agua y \u00e1reas sin cultivar y ten\u00edan el bienestar de \u00e1reas espec\u00edficas en su poder, aunque sus santuarios tambi\u00e9n podr\u00edan estar en otros lugares. Eran muy prominentes en las aldeas o en las mbanza (ciudades capitales) de los gobernantes. Recibieron mucha atenci\u00f3n p\u00fablica, y la gente consideraba su bienestar general (en oposici\u00f3n a su bienestar particular) bajo la protecci\u00f3n de estas deidades territoriales.<\/p>\n Manuel Ribeiro encontr\u00f3 uno de esos santuarios al que se le dieron los primeros frutos a cambio de abundantes cosechas en 1672 en Ndala a Kabasa. Cuando amenaz\u00f3 con quemar el kiteke en Kakulu ka Oximi, un anciano le suplic\u00f3 que no lo hiciera, ya que el dios, dijo, les hab\u00eda dado buenas cosechas, \u00e9xito a los cazadores y buena suerte al gobernante en sus guerras y alianzas. Los capuchinos italianos conoc\u00edan a estas deidades por su nombre; Sera\ufb01no da Cortona se\u00f1al\u00f3 su distribuci\u00f3n geogr\u00e1fica en 1656, incluidos Ganzambumbo y Naviez, \u00abque son los m\u00e1s estimados\u00bb, considerados como los guardianes de Ndongo que ten\u00edan casas especiales dedicadas a ellos. Cavazzi tambi\u00e9n incluy\u00f3 los nombres de varios otros, una lista que inclu\u00eda 39 \u00ab\u00eddolos\u00bb \u00abmasculinos\u00bb y 36 \u00abfemeninos\u00bb (el t\u00e9rmino capuchino preferido para los santuarios), normalmente dispuestos en grupos familiares de marido y mujer. Kilundu impuso prohibiciones, llamadas kixila, para que las personas las respetaran, y las castig\u00f3, a menudo con enfermedades, si no lo hac\u00edan.<\/p>\n Nganga Loango con Minkisi – 1906<\/p><\/div>\n <\/p>\n Estos santuarios a menudo se colocaban en casas o en complejos de edificios. El sacerdote jesuita Pero Tavares describi\u00f3 un santuario que descubri\u00f3 en Kaboko en 1632 que inclu\u00eda una pir\u00e1mide con una estatua en la parte superior, junto a una caba\u00f1a de paja decorada con esteras en las que se guardaban varios ingredientes, y donde el \u201cdiablo [el kilundu] a menudo habla \u00ab. El santuario de Bango a Kitama, descrito por los misioneros carmelitas en 1659, era menos espectacular, guardado en dos grandes cajas en la casa de su sacerdote.<\/p>\n Los santuarios a deidades territoriales tambi\u00e9n eran comunes en Loango, donde se llamaban nkisi y parecen haber variado en su alcance local o regional. Para el holand\u00e9s Capelle, que lleg\u00f3 a Loango en 1637, cada zona ten\u00eda una deidad particular con un culto regional: \u201cEn Loango, se venera a Kykocke, en Zary, Bonsy, en Pompo, Kitouba, en Cacongo imbomba, de manera que cada regi\u00f3n tiene sus propias supersticiones \u00ab. El alcance religioso de los santuarios regionales est\u00e1 atestiguado por Andrew Battell, quien visit\u00f3 el santuario de Maramba alrededor de 1610, que describi\u00f3 como una colmena en una casa grande. La gente guardaba relicarios de la deidad, que pod\u00eda traer pesca abundante, buena salud, caza con suerte y cosechas abundantes a gran parte de Mayombe en la parte norte de Loango. Los j\u00f3venes eran iniciados en el culto de Maramba y se les daba un tab\u00fa cuando terminaban su curso. Como guardi\u00e1n de la moralidad p\u00fablica, el altar podia matar a cualquiera que mintiera mientras lo abrazaba. Tambi\u00e9n describi\u00f3, en t\u00e9rminos similares, otros dos nkisi: Chekoke (el Kykocke de Capelle) en la ciudad de Loango y Gumbiri en Kenga (puerto de Loango). El relato muy detallado de Dapper, basado en fuentes de las d\u00e9cadas de 1630 y 1640, proporcionaba descripciones de varios nkisi, algunos de los cuales, como Tiriko o Kikokoo, eran claramente altares regionales menores con ceremonias p\u00fablicas y ministros. A menudo, estos altares no eran p\u00fablicos y monumentales, implicaban un complejo de ingredientes, estatuas y cuadros, y se colocaban en grandes ollas, a veces enterradas en el suelo, y con frecuencia se guardaban en peque\u00f1as casas en bosques, cementerios o incluso en el centro de pueblos.<\/p>\n Los \u00ab\u00eddolos\u00bb y las \u00abcasas de los \u00eddolos\u00bb mencionados en los informes de Kongo eran probablemente santuarios a deidades territoriales, llamados kiteki y servidos por sacerdotes llamados nganga Kiteke, el an\u00e1logo del t\u00e9rmino Kimbundu usado por Cavazzi y otros. En el Kongo cristiano, sin embargo, la fusi\u00f3n de las funciones de los altares con las iglesias cristianas complic\u00f3 la situaci\u00f3n. En cualquier caso, sacerdotes llamados kitomi, mencionados regularmente en los informes del Kongo del siglo XVII, estaban relacionados con deidades territoriales, llamados nkita, que eran honrados en santuarios en otros lugares. Los nkita eran territoriales, estaban organizados a lo largo de las divisiones locales del pa\u00eds y eran responsables de los eventos naturales, la moral p\u00fablica y el orden pol\u00edtico. El kitomi de Nsevo, en el norte de Kongo, justo al sur del r\u00edo Congo, guardaba dos piedras, dejadas por los antiguos y muy sagradas, en su plaza p\u00fablica. Si las piedras fueran movidas, la gente local le dijo a Girolamo da Montesarchio en 1651, el peque\u00f1o manantial que regaba la regi\u00f3n se secar\u00eda, sin duda porque la deidad protectora se enojar\u00eda o se volver\u00eda ineficaz.<\/p>\n En algunas \u00e1reas, ning\u00fan oficial de estado podr\u00eda instalarse sin el consentimiento de estos seres, a trav\u00e9s del kitomi. Da Montesarchio describi\u00f3 las ceremonias necesarias para la instalaci\u00f3n del gobernante de la gran provincia oriental de Nsundi, en el Kongo, en la que el nuevo gobernador y el kitomi libraron una batalla simulada, mientras que la esposa del gobernador y la compa\u00f1era del kitomi hac\u00edan lo propio. En Nsevo, se\u00f1al\u00f3 que si el gobernante local quer\u00eda visitar el kitomi, ni \u00e9l ni su esposa pod\u00edan sentarse en presencia del sacerdote, sino que ten\u00edan que reconocer el status del kitomi sent\u00e1ndose en una estera en el suelo. Los kitomi viajaban mucho, llevando un bast\u00f3n de poder, no se les permit\u00eda casarse o morir de muerte natural. Los kitomi eran frecuentemente objeto de denuncias en fuentes del siglo XVII, al igual que las kitebela, sus contrapartes femeninas. Los kitomi no se limitaban a Kongo; Sera \ufb01 no da Cortona arrest\u00f3 a un \u201cMani Quitome\u201d cerca del Bengo, en la regi\u00f3n de habla Kimbundu, que se cre\u00eda pod\u00eda controlar la lluvia. Otorgaba permiso para plantar y cosechar, y realizaba ceremonias p\u00fablicas similares a los kitomi en Kongo.<\/p>\n Las grandes deidades territoriales compart\u00edan espacio religioso con los antepasados, cuya esfera de actividad eran sus descendientes m\u00e1s que regiones y territorios enteros. Cavazzi se\u00f1al\u00f3 que en las regiones Mbundu, las tumbas, el centro de los cultos dedicados a los antepasados, estaban ubicadas lejos de las \u00e1reas habitadas y marcadas con insignias que indicaban la posici\u00f3n que ocupaba el difunto en vida. Las personas ricas y poderosas a menudo ten\u00edan pir\u00e1mides construidas sobre sus tumbas, con una \u00abventana\u00bb para que la persona muerta pudiera ver hacia afuera. En algunas provincias se colocaban bienes materiales dentro de la tumba; en otras, estaban encima. Cavazzi se\u00f1al\u00f3 que en ocasiones se ofrec\u00edan sacrificios humanos en el funeral. Los descendientes vendr\u00edan despu\u00e9s y har\u00edan ofrendas en el cumplea\u00f1os del difunto.<\/p>\n Cuidar a los antepasados \u200b\u200bera t\u00edpicamente una tarea familiar, con los descendientes formando el grupo que se dedicaba a atender a los antepasados; a cambio recib\u00edan buena suerte y salud, o si eran negligentes, enfermedad y mala suerte. Por lo tanto, Cavazzi se\u00f1al\u00f3 que los muertos del \u00e1rea de Mbundu podr\u00edan sentirse ofendidos si no se les ofreciera lo suficiente, por ejemplo, y castigar a los vivos matando ni\u00f1os, causando mala suerte y desgracias similares.<\/p>\n Andrew Battell, uno de los primeros visitantes en escribir en detalle sobre la religi\u00f3n de Loango, alrededor de 1610, destac\u00f3 las ceremonias realizadas para los muertos, incluyendo los sacrificios realizados en el cumplea\u00f1os del difunto. Dapper agreg\u00f3 que se pod\u00eda acceder a los muertos a trav\u00e9s de lo que \u00e9l llamaba \u201cdioses de la casa\u201d o altares construidos bajo los aleros de sus casas en forma de casita de unos 20 cent\u00edmetros de altura, donde dejaban comida y bebida.<\/p>\n Nganga Mayombe<\/p><\/div>\n <\/p>\n En Kongo, las creencias sobre los antepasados \u200b\u200beran resistentes a las propias ense\u00f1anzas del cristianismo sobre la resurrecci\u00f3n de los muertos. Seg\u00fan los jesuitas de mediados del siglo XVI, la gente construy\u00f3 una iglesia, llamada \u201cambiro\u201d [mbila = tumba] \u201cdonde antes de ser cristianos enterraban a la gente con el dinero de su tierra y trompetas y con otras supersticiones\u201d. Sera\ufb01no da Cortona, en una lista de pr\u00e1cticas inaceptables de mediados del siglo XVII en el Kongo cristiano, se\u00f1al\u00f3 que la gente \u201crecurre a las tumbas de los muertos. . . para exigir buena suerte en la guerra y otros eventos \u00ab. Cavazzi, su contempor\u00e1neo, agreg\u00f3 que los muertos eran cuidadosamente enterrados en cementerios ubicados en bosques profundos o lejos de \u00e1reas habitadas para que el alma pudiera tener un \u00abm\u00e1ximo descanso\u00bb, y se quedara tranquilamente en la tumba sin molestar a los vivos. Antes de partir a la guerra, los Kongo se postraban ante las tumbas de sus antepasados, \u00aborando por su ayuda y fuerza\u00bb.<\/p>\n Adem\u00e1s de los antepasados \u200b\u200by las deidades territoriales, tambi\u00e9n hab\u00eda una gran cantidad de seres sobrenaturales menores. Las primeros de ellos eran aquellas entidades que activaban las im\u00e1genes encantadas (\u00abfetiches\u00bb, dicen algunos autores) y les daban fuerza. Estas im\u00e1genes se llamaban com\u00fanmente nkisi en Kongo y kiteke en Kimbundu. Informantes de habla Kimbundu le dijeron a Cavazzi que estas im\u00e1genes eran activadas por el esp\u00edritu de la \u201cpersona que hab\u00eda descubierto el arte\u201d y, por lo tanto, se pod\u00eda ver que trabajaba para cualquiera que poseyera la imagen. Aunque estas im\u00e1genes no eran teol\u00f3gicamente muy importantes, eran visibles y se usaban con frecuencia. Como resultado, los misioneros, que desaprobaban de ellas, escribieron bastante al respecto y dedicaron gran parte de su tiempo a recolectarlas y destruirlas.<\/p>\n En la descripci\u00f3n de Dapper de mediados del siglo XVII de la religi\u00f3n Loango, algunos de los nkisi que describe parecen ser m\u00e1s \u00abfetiches\u00bb que santuarios de deidades regionales, que tambi\u00e9n se llamaban nkisi. La lista de Dapper inclu\u00eda objetos como Asia Botte, que los comerciantes llevaban consigo en viajes largos, a pesar de que pesaba hasta casi 6 kilogramos. Otros se colocaban en bolsas que se pod\u00edan usar alrededor del cuello. Capelle se\u00f1al\u00f3 que muchos de estos amuletos fueron hechos por sacerdotes (duyveljager o \u00abcazadores de diablos\u00bb) para los clientes, y que a menudo se usaban en la persona, se envolv\u00edan en pieles o se colgaban en las casas como protecci\u00f3n y para dar suerte.<\/p>\n Minkisi en la tienda Vooddo Authentica – de Nueva Orleans<\/p><\/div>\n <\/p>\n La \u00faltima categor\u00eda de seres del Otro Mundo eran los esp\u00edritus de los malvados, de los que hab\u00edan muerto violentamente, de los marginados o las personas que no estaban enterradas y formaban una categor\u00eda de fantasmas y otros esp\u00edritus malvados. Aunque no hab\u00eda un culto expl\u00edcito dedicado a ellos, se tomaban precauciones religiosas para evitar que hicieran da\u00f1o. Cavazzi habla de una \u201ccongregaci\u00f3n\u201d especial dedicada a la expiaci\u00f3n de zizumina, los esp\u00edritus de los muertos en la guerra o comidos por animales y enterrados indebidamente. Estos esp\u00edritus malvados y molestos molestaban a los vivos.<\/p>\n Los habitantes del Otro Mundo, seg\u00fan la visi\u00f3n de los centroafricanos, establec\u00edan un orden moral y \u00e9tico en el que la gente tambi\u00e9n encajaba. La teolog\u00eda centroafricana se centr\u00f3 en una lucha entre el bien y el mal que cre\u00f3 un sistema \u00e9tico. La teolog\u00eda centroafricana no sol\u00eda concebir el mal como la propiedad de seres sobrenaturales espec\u00edficos, que eran completamente malos, como lo hac\u00eda la teolog\u00eda cristiana del diablo. M\u00e1s bien, el concepto africano estaba m\u00e1s inclinado a ver el mal en las acciones de personas con malas intenciones que alistaban parte del mundo sobrenatural en sus proyectos. Las diferencias entre las ideas africanas y europeas del mal, y la distinci\u00f3n entre el diablo como autor de todo mal, y el uso que los malvados hacen de las fuerzas espirituales amorales para fines malvados, fue tambi\u00e9n la diferencia entre la tradici\u00f3n de la brujer\u00eda en ambas culturas.<\/p>\n Acuarela del Padre Cavazzi: \u201cEscenas de Magia: 1, Sacerdote hablando al le\u00f3n \/ 2, Hechizo del sacerdote \/ 3, Cintur\u00f3n con reliquias sagradas \/ 4, Manijas de hierro \/ 5, Dos amuletos en forma de cuerno llenos de pomada\u00bb. Archivo digital www.slaveryimages.org<\/p><\/div>\n Tanto africanos como europeos cre\u00edan que las brujas exist\u00edan y da\u00f1aban a trav\u00e9s de medios sobrenaturales, y ambas tradiciones tambi\u00e9n ten\u00edan medios para tratar con las brujas. Sin embargo, la idea de que una persona podr\u00eda ser una bruja buscando lograr buenos objetivos a trav\u00e9s de la intervenci\u00f3n diab\u00f3lica, como los te\u00f3logos europeos sosten\u00edan que lo hac\u00edan sus propios adivinos, adivinos o adivinos, no formaba parte de las formas africanas de conceptualizar el mal, que yacen en las intenciones de los vivos, no en el estado mal\u00e9volo de lo sobrenatural. Ya en 1548, los jesuitas notaron que los kongoleses consideraban que los muertos por brujer\u00eda hab\u00edan muerto como un tipo de muerte especial y terrible, una creencia que todav\u00eda estaba vigente en la \u00e9poca de Cavazzi. Encontrar la causa de la muerte mediante la brujer\u00eda era uno de los deberes de un adivino, nganga ngombo; en el Kongo del siglo XVII, Girolamo da Montesarchio interrumpi\u00f3 una investigaci\u00f3n de este tipo en Nsi Kwilu, en 1651, por ejemplo. Otro sacerdote, el Nganga a Muloko, ten\u00eda como funci\u00f3n especial la ubicaci\u00f3n de las brujas y sus maldiciones (nloko en Kikongo). La brujer\u00eda relacionada con los celos pod\u00eda arruinar la regi\u00f3n (Cavazzi se\u00f1al\u00f3 que aquellos que se sent\u00edan agraviados podr\u00edan maldecir a toda una familia), y cuando Garc\u00eda II escribi\u00f3 un decreto a favor de los capuchinos, aconsej\u00f3 a su pueblo que no solo abandonara los elementos de la religi\u00f3n tradicional a la que se opon\u00edan los misioneros, pero tambi\u00e9n para dejar de lado sus \u201crobos, encantamientos y odios\u201d.<\/p>\n En Kongo, al menos, la congregaci\u00f3n Kimpasi busc\u00f3 regular y controlar los problemas relacionados con una sobreabundancia de odio y la brujer\u00eda que se le relacionaba en una regi\u00f3n. El prop\u00f3sito de la congregaci\u00f3n, que propiciaba a las deidades territoriales, era crear una nueva generaci\u00f3n de personas que estuvieran limpias de esto y estuvieran preparadas para vivir una vida mejor.<\/p>\n La teor\u00eda de la brujer\u00eda tambi\u00e9n ten\u00eda una dimensi\u00f3n pol\u00edtica en \u00c1frica central, en el sentido de que se esperaba que los gobernantes se comportaran de manera desinteresada y no abusaran de su poder, que se dec\u00eda que se parec\u00eda a la brujer\u00eda. Por ejemplo, el rey de Loango, seg\u00fan las fuentes de Dapper de mediados del siglo XVII, era considerado nkisi porque ten\u00eda el poder de moldear la vida de las personas y causar su muerte si as\u00ed lo deseaba. Tambi\u00e9n administraba personalmente la prueba del veneno para determinar los casos de brujer\u00eda, y funcion\u00f3 como el principal nganga del pa\u00eds, seg\u00fan el informe de 1624. Cavazzi observ\u00f3 que se dec\u00eda que los gobernantes de Mbundu controlaban la lluvia (y sus s\u00fabditos podr\u00edan atarlos a la fuerza para que la enviaran), aunque en realidad ped\u00eda por la lluvia en las tumbas de sus propios antepasados, lo que sugiere un complejo de antepasados \u200b\u200bque aumenta su poder en esta y otras cosas. Se podr\u00eda abusar de ese poder con prop\u00f3sitos ego\u00edstas y malvados, y como tal ser\u00eda una forma pol\u00edtica de brujer\u00eda, o podr\u00eda usarse en inter\u00e9s p\u00fablico, lo que podr\u00eda incluir la supresi\u00f3n de la brujer\u00eda.<\/p>\n Aunque la mayor\u00eda de los reinos y estados no abogaban por la brujer\u00eda y, de hecho, su represi\u00f3n por parte de un rey virtuoso era su ideolog\u00eda oficial, algunos l\u00edderes pol\u00edticos abrazaron abiertamente el mal. Esto fue m\u00e1s pronunciado en el caso de los l\u00edderes Imbangala. Los Imbangala practicaban abiertamente el canibalismo, un rasgo fuertemente asociado con las brujas que simb\u00f3lica y realmente \u201ccom\u00edan\u201d a sus v\u00edctimas, ya sea f\u00edsica o sobrenaturalmente, agotando su riqueza, suerte o poder. Sus \u201cleyes kixila\u201d, como las registr\u00f3 Cavazzi en la d\u00e9cada de 1660, dejaron en claro que se esperaba que los Imbangala se dedicaran al canibalismo y que no mostraran ninguna se\u00f1al de disgusto por ello. Tambi\u00e9n viv\u00edan de forma par\u00e1sita, pasando por el pa\u00eds y consumi\u00e9ndolo, recogiendo las cosechas que otros hab\u00edan plantado, o cortando y escurriendo (en lugar de golpear) las palmeras, una manera miope pero eficaz de explotar el recurso. Los l\u00edderes Imbangala abandonaron el culto a las deidades territoriales en favor de una propiciaci\u00f3n estricta de sus propios antepasados, que eran personas malvadas como ellos entregadas al canibalismo, el sacrificio humano y la matanza despiadada.<\/p>\n Trecho del cap\u00edtulo \u00abReligious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu Areas, 1500 \u20131700\u00bb publicado originalmente en ingl\u00e9s en la compilaci\u00f3n de Linda Heywood \u00a0<\/em>Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora\u00a0 publicado por Cambridge University Press en 2002 (y que se consigue en una biblioteca online cuyo nombre comienza con Z)<\/em><\/p>\n![\"\"](\"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-content\/uploads\/2021\/07\/Reinos-Kongo-474x640.jpg\")
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