{"id":6485,"date":"2021-07-19T00:30:32","date_gmt":"2021-07-19T03:30:32","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=6485"},"modified":"2021-07-19T00:37:33","modified_gmt":"2021-07-19T03:37:33","slug":"devocion-a-maria-una-y-multiple","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/devocion-a-maria-una-y-multiple\/","title":{"rendered":"Devoci\u00f3n a Mar\u00eda – Una y M\u00faltiple"},"content":{"rendered":"
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\u00abVirgen Monta\u00f1a\u00bb por Carlos Vivas<\/p><\/div>\n

por Diego Mauro<\/strong><\/em> (Universidad Nacional de Rosario\/CONICET)<\/p>\n

Los cultos marianos constituyen uno de los fen\u00f3menos m\u00e1s din\u00e1micos y vitales del mundo cat\u00f3lico. En Argentina, en torno a los diferentes santuarios desperdigados a lo largo y a lo ancho del pa\u00eds se congregan a\u00f1o a a\u00f1o miles y miles de devotos. All\u00ed, las feligres\u00edas llevan sus plegarias, sus miedos, sus inquietudes, sus angustias, sus desesperaciones y, por supuesto, tambi\u00e9n sus agradecimientos en forma de exvotos, es decir, de ofrendas dejadas en los lugares de culto. Todo ello en el marco de celebraciones religiosas que se nutren de la cultura popular de cada lugar para dar vida a festas y eventos de diferente magnitud, muchas veces multitudinarios.<\/p>\n

Si el bien el culto mariano se remonta a los or\u00edgenes del cristianismo, su importancia se acrecienta durante el siglo XIX de la mano del surgimiento en Europa y Am\u00e9rica de nuevas advocaciones y del llamado proceso de romanizaci\u00f3n. Por esos a\u00f1os, los Estados Pontificios se sumergen en una profunda crisis que, por un lado, genera posiciones intransigentes en t\u00e9rminos teol\u00f3gicos y pol\u00edticos \u2013de las que da cuenta el famoso Syllabus de los errores modernos del papa P\u00edo IX\u2013, y, por otro, alienta grandes y profundas transformaciones en la Iglesia. A lo largo de esas d\u00e9cadas, el catolicismo romano se desterritorializa al tiempo que se reconstruye como un poder global de \u00edndole religiosa y pol\u00edtica. Dicho proceso, en sinton\u00eda con las din\u00e1micas de transnacionalizaci\u00f3n que impulsan las congregaciones religiosas y el propio culto mariano, van dando forma a un nuevo catolicismo de impronta mucho m\u00e1s internacional (Lill, 2009; Viaene, 2008 y 2012).<\/p>\n

En esta din\u00e1mica, un hito clave se produce en 1854 tras las apariciones de la Virgen en La Salette, Francia, una d\u00e9cada antes. El 8 de diciembre de ese a\u00f1o, el papa P\u00edo IX define como dogma de fe la inmaculada concepci\u00f3n de la Virgen Mar\u00eda. La definici\u00f3n dogm\u00e1tica resuelve una larga querella entre los cat\u00f3licos al sostener que Mar\u00eda fue preservada por Dios de las consecuencias del pecado original y, por tanto, tuvo desde su misma gestaci\u00f3n una naturaleza desprovista de pecado y ajena a la concupiscencia (la tendencia natural al mal heredada del pecado original). P\u00edo IX suma, de esta manera, una tercera proclamaci\u00f3n dogm\u00e1tica referida a Mar\u00eda, junto a las definidas en los primeros tiempos del cristianismo \u2013la maternidad divina y la virginidad\u2013 y coloca a Mar\u00eda en el centro de su estrategia pol\u00edtica y religiosa.<\/p>\n

\"\"En 1858, en las afueras de Lourdes, las afirmaciones de Bernadette Soubirous dan origen a una de las devociones marianas m\u00e1s importantes a nivel mundial. A partir de entonces, las apariciones de la Virgen y la revitalizaci\u00f3n de numerosos santuarios centenarios expanden y reconfiguran una intrincada red de circuitos locales y trasnacionales de flujos de peregrinos y devotos. En paralelo, el proceso de romanizaci\u00f3n del catolicismo se profundiza con el establecimiento en 1871 del \u00d3bolo de San Pedro \u2013el aporte pecuniario de los fieles a nivel global destinado a sostener la Santa Sede\u2013, tras la definitiva desaparici\u00f3n de los Estados Pontificios y la progresiva transformaci\u00f3n de Roma en un centro de poder global desterritorializado (Graziano, 2012). En t\u00e9rminos devocionales, el giro del Vaticano se manifiesta tambi\u00e9n en el impulso a la devoci\u00f3n al Sagrado Coraz\u00f3n, a San Jos\u00e9 \u2013proclamado patrono de la Iglesia universal\u2013 y en la difusi\u00f3n del culto eucar\u00edstico (Menozzi, 1997). Desde 1881 se realizan congresos eucar\u00edsticos en las principales ciudades de Europa y Am\u00e9rica. A diferencia de los flujos de peregrinos marianos que suelen confuir y congregarse en \u00e1reas rurales, los congresos eucar\u00edsticos re\u00fanen multitudes cat\u00f3licas en el centro de las grandes capitales de la modernidad. Desde Lille en 1881 hasta Buenos Aires en 1934, pasando por ciudades como Amberes, Londres, Bruselas, \u00c1msterdam, Montreal, Par\u00eds, Viena, Chicago, Madrid y Roma. Se trata de una apuesta que, al igual que la construcci\u00f3n de grandes templos de estilo neog\u00f3tico y neorrom\u00e1nico, lleva a los cat\u00f3licos a disputar los sentidos de lo p\u00fablico en aquellos lugares donde se presupone que la modernidad desaf\u00eda a la religi\u00f3n. De igual manera, a comienzos del siglo XX comienza a celebrarse la festividad de Cristo Rey (Lida, 2009; Clark y Kaiser, 2003; Di Stefano y Ram\u00f3n Solans, 2016; Mauro, 2015).<\/p>\n

En este contexto de auge de la movilizaci\u00f3n cat\u00f3lica son sin embargo las devociones marianas las que, por lejos, logran los niveles de convocatoria m\u00e1s significativos y el fervor religioso alentado por los fieles se siente con mayor fuerza. Por todo ello, la importancia y la centralidad de la Virgen Mar\u00eda es incomparable en el mundo cat\u00f3lico. Aunque no se admite su adoraci\u00f3n, reservada a la Trinidad \u2013Dios, Jes\u00fas y el Esp\u00edritu Santo\u2013, no se la coloca de todos modos en el mismo nivel que los dem\u00e1s santos, a quienes solo se venera (dul\u00eda). La Virgen se ubica en un estadio m\u00e1s elevado y recibe una veneraci\u00f3n de calidad superior (hiperdul\u00eda) que, en cierta manera, la ubica en un lugar de mayor paridad con lo divino. Una definici\u00f3n que suelen cuestionar protestantes y evang\u00e9licos que insisten en que nada de eso se desprende de la lectura de la Biblia. De hecho, como se observa en las y los devotos en este libro, efectivamente la Virgen se integra en una l\u00ednea de continuidad con Dios y se le reconoce en los hechos atributos divinos mucho m\u00e1s all\u00e1 de lo prescrito teol\u00f3gicamente. La noci\u00f3n de maternidad mariana alentada por los cat\u00f3licos abreva, adem\u00e1s, en ideas de fertilidad y abundancia que rememoran aspectos claves de las deidades femeninas previas al cristianismo y que, aunque diluidas, no dejan de estar presentes en el culto mariano (Werner, 1991). En este sentido, el caso de la festividad de Iemanj\u00e1, devenida para muchos (casi) una Virgen del Mar, resulta particularmente interesante, al tiempo que recuerda c\u00f3mo oper\u00f3 en las devociones argentinas, como en otros aspectos de la sociedad, un proceso de blanqueamiento, catolizaci\u00f3n e invisibilizaci\u00f3n de lo afro en el pa\u00eds, siempre presto a presentarse como europeo (Frigerio, 2013). Entre los casos m\u00e1s significativos se cuentan el de Itat\u00ed en Corrientes \u2013cuya imagen de bulto es blanquea- da en la segunda mitad del siglo XIX\u2013 y, en cierto sentido, el de la guadalupana santafesina, basada en una imagen de la Inmaculada Concepci\u00f3n y por ende, a diferencia de la mexicana, de tez blanca.<\/p>\n

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Indice de \u00abDevociones Marianas\u00bb (1)<\/p><\/div>\n

Asimismo, las devociones marianas ocupan un lugar central en las l\u00f3gicas de expansi\u00f3n y reproducci\u00f3n del catolicismo romano, emergente de las trans- formaciones que se producen durante la segunda mitad del siglo XIX (Hermkens-Jansen-Notermans, 2009). A diferencia de los otros cultos impulsados directamente por la Santa Sede, el de Mar\u00eda tiene la capacidad de metabolizar con particular efciencia lo global y lo local. Como ya lo entend\u00edan los jesui- tas en tiempos de la primera globalizaci\u00f3n en el siglo XVI, la expansi\u00f3n del cristianismo y su universalizaci\u00f3n est\u00e1n \u00edntimamente ligadas al desarrollo de pr\u00e1cticas que \u2013sin desconocer las formas de colonialismo y los procesos de aculturaci\u00f3n que se profundizan de la mano de los imperialismos europeos\u2013 incardinan y reproducen la fe a partir de la apropiaci\u00f3n de algunos elementos de las culturas locales (Casanova, 2020). En este punto es imposible exagerar la importancia de la Virgen Mar\u00eda entre los cat\u00f3licos precisamente por su ca- pacidad de homogeneizar y particularizar la fe, brindando un espejo identitario universal que, no obstante, se hibrida al mismo tiempo con las tradiciones y manifestaciones locales y regionales. Las devociones marianas encarnan como ninguna otra expresi\u00f3n del mundo cat\u00f3lico la gram\u00e1tica misma del discurso religioso de la Iglesia universal as\u00ed como las reinvenciones por parte de las mismas feligres\u00edas. La Virgen es una sola, global, marca de identidad cat\u00f3lica y, al mismo tiempo, expresi\u00f3n de diferentes culturas, tradiciones y veh\u00edculo de construcci\u00f3n de identidades locales, regionales y nacionales. Condensaci\u00f3n, adem\u00e1s, como se aprecia en este libro, de diferentes catolicismos, ideolog\u00edas, concepciones teol\u00f3gicas, sociales y pol\u00edticas. Un fen\u00f3meno poli\u00e9drico que sintetiza y conecta la heterog\u00e9nea composici\u00f3n del universo cat\u00f3lico con sus tensiones y competencias (Di Stefano, 2012; Mauro, 2020).<\/p>\n

A mediados del siglo XX, la centralidad de Mar\u00eda y su importancia en la reconstrucci\u00f3n del catolicismo como poder espiritual y actor geopol\u00edtico global es reafrmada por P\u00edo XII, quien consagra el mundo al Coraz\u00f3n Inmaculado de Mar\u00eda en 1942 y subraya su importancia en la vida de la Iglesia a trav\u00e9s de la enc\u00edclica Mystici Corporis Christi. Adem\u00e1s, establece la festa del Coraz\u00f3n Inmaculado de Mar\u00eda el 4 de marzo de 1944. En 1950, finalmente, declara su ascensi\u00f3n a los cielos y poco despu\u00e9s establece el primer a\u00f1o mariano con motivo del centenario de la definici\u00f3n del dogma de la Inmaculada Concepci\u00f3n, el 8 de diciembre de 1953.<\/p>\n

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Indice de \u00abDevociones Marianas\u00bb (2)<\/p><\/div>\n

Como bien han subrayado diferentes historiadores e historiadoras en los \u00faltimos a\u00f1os, a contramano de los vaticinios iluministas y de los supuestos tradicionales de la secularizaci\u00f3n, el denominado siglo de la \u201cderrota\u201d y crisis de la Iglesia resulta en realidad el de una renovada vitalidad religiosa en la esfera p\u00fablica, donde las y los cat\u00f3licos, de la mano de Mar\u00eda, libran un exitoso combate por cristianizar la modernidad y confesionalizar sus \u00edconos. Se trata de un combate, adem\u00e1s, que, incluso en tiempos del P\u00edo IX y su ret\u00f3rica intransigente, se monta, como se observa con particular nitidez en los santuarios marianos, sobre muchas de las l\u00f3gicas de esa modernidad que se dice combatir.<\/p>\n

Pol\u00edtica, identidades y nacionalismos<\/strong><\/p>\n

La dimensi\u00f3n pol\u00edtica juega un papel fundamental en los cultos marianos de los siglos XIX y XX (Fattorini, 1997 y 1999; Boufet-Boutry, 1997; Broers, 2002; Menozzi, 1997; Langlois, 1997; Fogelman, 2013; Louzao, 2012). Como se\u00f1alamos constituye un engranaje fundamental del proceso de transformaci\u00f3n que sigue a la desterritorializaci\u00f3n del poder de la Iglesia y el surgimiento del papado moderno, pero, adem\u00e1s, la Virgen Mar\u00eda resulta esencial en la edificaci\u00f3n de los numerosos puentes que conectan a la Iglesia con la idea de naci\u00f3n y la conducen del rechazo intransigente de los nacionalismos a la progresiva cooperaci\u00f3n con muchos de ellos hacia finales del siglo XIX (Wolf 1958; \u00c1l- varez Junco, 2002; Brading, 2002, Hall, 2004, Ram\u00f3n Solans, 2012, Di Stefano y Ram\u00f3n Solans, 2016). El cambio se produce con sorprendente velocidad durante los papados de Le\u00f3n XIII, P\u00edo X y Benedicto XV y termina ubicando al catolicismo en un lugar privilegiado en muchas construcciones identitarias nacionales, tanto en Europa como en Am\u00e9rica Latina. En este libro se estudia, por ejemplo, el papel de la Virgen de Luj\u00e1n en el desarrollo de algunas de las vertientes del nacionalismo argentino as\u00ed como la importancia de otras devociones en la construcci\u00f3n de identidades locales y regionales, como ocurre con Itat\u00ed en Corrientes, Guadalupe en Santa Fe, la Virgen del Valle en Catamarca y el noroeste argentino o la Virgen del Nahuel Huapi en los a\u00f1os cuarenta y cincuenta en Bariloche (Mart\u00edn, 2001). De igual manera, se indaga en la historia de la Virgen de Copacabana \u2013convertida en Reina de la Naci\u00f3n Boliviana en 1925\u2013 y m\u00e1s recientemente en la de Urkupi\u00f1a, fundamentales en la reconstrucci\u00f3n de los lazos identitarios de la comunidad boliviana asentada en diferentes lugares de Argentina.<\/p>\n

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Indice de \u00abDevociones Marianas\u00bb (3)<\/p><\/div>\n

Avanzado el siglo XX, en el marco del ascenso de la democracia de masas, la capacidad de convocatoria de los cultos marianos hace de la devoci\u00f3n a la Virgen uno de los principales activos pol\u00edticos de la Iglesia. Las im\u00e1genes de las multitudes marianas, los fujos de peregrinos y el poder de convocatoria de los santuarios resultan indispensables para convertir al catolicismo en un actor social y pol\u00edtico de relevancia, tanto a escala internacional como hacia el interior de los recientes Estados conformados en Europa y Am\u00e9rica (Mauro, 2011, 2015). En Argentina, dicho rol es clave a lo largo de todo el siglo XX. Durante las d\u00e9cadas de 1920 y 1930, la Virgen de Guadalupe en Santa Fe cataliza los grupos pol\u00edticos que se oponen a la laicizaci\u00f3n del Estado, tal como ocurre con la Virgen de Loreto, en Santiago del Estero a fnales de los a\u00f1os treinta cuando tambi\u00e9n se impulsa una reforma constitucional en la provincia (Mauro, 2018 y Tenti, 2004 y 2010). En este marco, el cuidado con el que se toman las fotograf\u00edas, muchas veces a\u00e9reas o capturadas desde puntos elevados, apunta precisamente a subrayar la masividad y a convertir a los contingentes marianos, heterog\u00e9neos y multidimensionales, en movilizaciones pol\u00edticas pretendidamente homog\u00e9neas. Uno de los ejemplos m\u00e1s tempranos de esta pr\u00e1ctica se da en Itat\u00ed cuando durante la coronaci\u00f3n de 1900 se contrata a un afamado fot\u00f3grafo franc\u00e9s (Barrios, 2011, Representaciones). En Luj\u00e1n, la pr\u00e1ctica, que se hab\u00eda iniciado en la d\u00e9cada de 1890, se va volviendo cada vez m\u00e1s sofisticada a comienzos del siglo XX, al igual que en las peregrinaciones al santuario de la Virgen del Valle en Catamarca. En 1928, en Guadalupe, durante la coronaci\u00f3n a los habituales fot\u00f3grafos se suma un equipo de filmaci\u00f3n, pr\u00e1ctica que se hace frecuente en la d\u00e9cada siguiente en las principales celebraciones cat\u00f3licas (Mauro, 2018).<\/p>\n

En estos casos, las multitudes marianas debidamente inmortalizadas y difundidas en diarios y peri\u00f3dicos permiten a obispos y dirigentes de las organizaciones del laicado \u2013tales como la Acci\u00f3n Cat\u00f3lica o los C\u00edrculos de Obreros\u2013 hablar en nombre del \u201cpueblo cat\u00f3lico\u201d e intervenir en el debate pol\u00edtico con peso propio. Con particular fuerza a partir de los a\u00f1os veinte y treinta cuando los contingentes se hacen mucho m\u00e1s numerosos en casi todos los santuarios y Luj\u00e1n comienza a convertirse en una verdadera devoci\u00f3n nacional. Todo ello, adem\u00e1s, en un contexto pol\u00edtico signado por la crisis de la primera experiencia democr\u00e1tica de masas argentina, el golpe de Estado de 1930, el auge de los fascismos en Europa y los intentos de la Santa Sede por construir una suerte de tercera posici\u00f3n antiliberal y fortalecer su rol diplom\u00e1tico global.<\/p>\n

En este contexto se vuelve dominante la perspectiva mariana del catolicismo integralista \u2013e incluso integrista\u2013, proclive a buscar el acercamiento con las FFAA, y que le da un tono cada vez m\u00e1s militarizado al culto mariano, en sinton\u00eda con el propio proceso de militarizaci\u00f3n y clericalizaci\u00f3n del catolicismo argentino. La Virgen Mar\u00eda, en consecuencia, se convierte \u2013al menos sobre los escenarios\u2013 en un veh\u00edculo m\u00e1s de fortalecimiento de las vertientes de un nacionalismo esencialista que se asienta sobre la alianza entre la cruz y la espada, defendida como n\u00facleo de la argentinidad. Son las d\u00e9cadas en que se hace frecuente que las im\u00e1genes de las v\u00edrgenes sean escoltadas por militares uniformados e invocadas como reaseguros de la naci\u00f3n cat\u00f3lica frente a\u00a0 una cada vez m\u00e1s larga lista de enemigos y amenazas (Mallimaci, 1988; Botti, 2008; Di Stefano-Zanatta, 2000; Lida, 2015). En Guadalupe, las escoltas del Regimiento 12 de Infanter\u00eda se generalizan ya en la d\u00e9cada de 1910. En algunos casos, como ocurre con la Virgen de las Nieves en Bariloche, la devoci\u00f3n misma est\u00e1 vinculado a las FFAA, iniciada por el teniente coronel Napole\u00f3n Irusta en la d\u00e9cada de 1940 y desde entonces vinculada estrechamente a la Escuela Militar de Monta\u00f1a. Tambi\u00e9n en Bariloche, la advocaci\u00f3n de la Virgen del Nahuel Huapi se enmarca en los a\u00f1os cuarenta en el proyecto nacionalista de Alejandro y Ezequiel Bustillo. En el norte del pa\u00eds, en Santiago del Estero, la Virgen de Loreto, patrona de la aviaci\u00f3n, tiene una fuerte cercan\u00eda con la Fuerza A\u00e9rea y alienta una ret\u00f3rica nacionalista de similares caracter\u00edsticas. La llamada \u201cVirgen Generala\u201d \u2013como subraya el historiador cat\u00f3lico Cayetano Bruno por esos a\u00f1os\u2013 se convierte as\u00ed en uno de los principales modelos devocionales, difundido a lo largo y lo ancho del pa\u00eds. Dicho modelo, caracterizado por un nacionalismo de rasgos autoritarios, se afirma asimismo en una mirada pol\u00edtica pesimista y en una profunda desconfianza teol\u00f3gica sobre la naturaleza humana. Desde dicha perspectiva, la humanidad lejos de cualquier horizonte esperanzador se concibe como da\u00f1ada de manera irreparable por el pecado original. El correlato de dichas desconfianzas es una mirada tambi\u00e9n cr\u00edtica y decadentista sobre la sociedad y la vida pol\u00edtica democr\u00e1tica que concibe a la Iglesia como una suerte de f\u00e9rula social indispensable. En el interior de estas coordenadas, el culto mariano se proyecta como una veh\u00edculo para el reforzamiento del lugar tutelar que se le asigna a la Iglesia y a las FFAA en la cruzada por detener la supuesta descristianizaci\u00f3n as\u00ed como los procesos de degradaci\u00f3n moral y corrupci\u00f3n social que, seg\u00fan dicho prisma, amenazan la integridad de la naci\u00f3n. Tras el derrocamiento de Per\u00f3n en 1955, esta mirada se profundiza en el marco de la guerra fr\u00eda y conduce a visiones cada vez m\u00e1s extremas, as\u00ed como a un anticomunismo radicalizado que deriva en posiciones francamente integristas. Dichas miradas nutren el acerbo ideol\u00f3gico durante el gobierno de Arturo Frondizi y luego el del golpe de Estado de 1966 \u2013que consagra el pa\u00eds al Inmaculado Coraz\u00f3n de Mar\u00eda\u2013 as\u00ed como, a\u00f1os despu\u00e9s, el del golpe de 1976. En el caso de este \u00faltimo se desarrollan formas de terrorismo de Estado que se cobran la vida de miles de argentinos y argentinas.<\/p>\n

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\u00abVirgen de Luj\u00e1n\u00bb por Sergio Menasche<\/p><\/div>\n

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En paralelo, los modelos devocionales integristas coexisten con versiones alternativas, que si bien no dejan de alentar una idea cat\u00f3lica de naci\u00f3n, lo hacen en una clave m\u00e1s culturalista, menos autoritaria y proclive a reivindicar aspectos de la cultura popular. Se trata de un enfoque que, en cierto modo, retoman en parte las vertientes liberacionistas del catolicismo que se van desarrollando paralelamente durante los a\u00f1os sesenta y setenta. En Itat\u00ed, por ejemplo, la \u201ccorrentinidad\u201d encuentra en la reivindicaci\u00f3n de la cultura popular \u2013entre otras cosas a trav\u00e9s del chamam\u00e9\u2013 una v\u00eda diferente de construcci\u00f3n identitaria que se fortalece con los aires de cambio del Concilio Vaticano II. De igual manera, las pol\u00edticas de difusi\u00f3n mariana impulsadas por el obispo Serafini en Luj\u00e1n en los a\u00f1os cuarenta y cincuenta abrevan en un nacionalismo basado en una reivindicaci\u00f3n de lo gauchesco y la cultura local y en una mirada mucho m\u00e1s confiada y optimista sobre la naturaleza humana y el rumbo de la sociedad. Tambi\u00e9n esto puede observarse en el caso del santuario guadalupano durante los a\u00f1os cincuenta. Dichas versiones, sin embargo, no impugnan de momento las l\u00f3gicas cuasi mon\u00e1rquicas y fuertemente verticalistas de los rituales que nutren las celebraciones marianas de mediados del siglo XX. Tampoco, claro est\u00e1, la fuerte presencia militar que las atraviesa a todas ellas. Estas versiones verticalistas del culto mariano reci\u00e9n comienzan a ser discutidas y en parte reemplazadas, no sin tensiones, conflictos y pervivencias, a partir de los a\u00f1os sesenta de la mano de los cambios teol\u00f3gicos que ya desde los a\u00f1os cincuenta vienen cuestionando la asociaci\u00f3n de la Virgen Mar\u00eda con los principios del catolicismo tradicionalista: verticalidad, orden, intransigencia y, en el contexto de la guerra fr\u00eda, anticomunismo y guerra contrarrevolucionaria (Touris, 2013, Cattoggio, 2016).<\/p>\n

Por esos a\u00f1os, en el marco de la ebullici\u00f3n pol\u00edtica, teol\u00f3gica y cultural que vive la Iglesia a escala mundial pero especialmente en Am\u00e9rica latina, los debates suscitados por el Concilio Vaticano II comienzan a generar nuevas expresiones devocionales que dan lugar a experiencias heterog\u00e9neas. En algunos casos marcadas por violentas disputas. En Guadalupe a los cambios arquitect\u00f3nicos en el templo le sigue el desarrollo de estructuras pastorales de base, en sinton\u00eda con las llamadas \u201ccomunidades eclesiales\u201d, que generan un fuerte rechazo de los sectores tradicionalistas. El clima tenso y las amenazas llevan a varios miembros del clero y las organizaciones cat\u00f3licas a exiliarse, tal el caso del sacerdote y soci\u00f3logo Aldo B\u00fcntig quien entre otras cosas realiza estudios precisamente en el santuario guadalupano. En un clima cada vez m\u00e1s tenso, en 1980, un operativo comando roba la corona de la Virgen \u2013que databa de 1928\u2013 y exige la renuncia del arzobispo Zaspe por sus posturas a favor de los DDHH y su apoyo a los sectores renovadores. En Luj\u00e1n las peregrinaciones villeras que llevan reivindicaciones sociales y pol\u00edticas conviven con las escoltas militares y las peregrinaciones de los grupos m\u00e1s tradicionalistas, apegados al modelo devocional de los integristas (Touris, 2013). En Paran\u00e1, incluso, donde los grupos tradicionalistas son particularmente fuertes en los a\u00f1os setenta, se lleva a cabo auspiciada por Monse\u00f1or Tortolo \u2013presidente de la Conferencia Episcopal y figura central de la arquidi\u00f3cesis\u2013 la coronaci\u00f3n de la Virgen del Rosario en 1973 en frontal desaf\u00edo a las orientaciones del Concilio Vaticano II. En La Rioja, en direcci\u00f3n contraria, en la localidad de Malanz\u00e1n, el p\u00e1rroco Aguedo Pucheta apoyado por el obispo Angelelli relanza la celebraci\u00f3n de la Virgen de Copacabana como parte de la apuesta \u201cposconciliar\u201d por revalorizar la cultura local. El resultado de esta y otras acciones conducen finalmente al asesinato del obispo Angelelli en 1976. En este sentido, como ocurri\u00f3 en cada segmento del mundo cat\u00f3lico, las devociones se convierten en cajas de resonancias de las disputas ideol\u00f3gicas y pol\u00edticas que atraviesan a la Iglesia todav\u00eda al d\u00eda de hoy. En este nuevo marco, desde finales de los setenta, una de las devociones que experimenta cambios m\u00e1s profundos es la de la Virgen de las Nieves. Surgida en vinculaci\u00f3n a las FFAA en los a\u00f1os cuarenta, durante la d\u00e9cada de 1980 comienza a distanciarse de dicha impronta para popularizarse en todo Bariloche. Tambi\u00e9n la Virgen del Nahuel Huapi, rebautizada de los Poyas y Puelches \u2013seg\u00fan las coordenadas coloniales anteriores al proyecto nacionalista de los Bustillo\u2013 se hace eco de los cambios conciliares y busca alentar una religiosidad popular y una \u201cnueva manifestaci\u00f3n de la fe\u201d, en palabras del obispo Fernando Maletti (Nicoletti-Barelli, 2018). Otro caso interesante es el de la Virgen Misionera, creada e impulsada por el obispo Miguel Hesayne a partir de 1978 en R\u00edo Negro (Nicoletti-Barelli, 2019). La nueva devoci\u00f3n, concebida como un veh\u00edculo de integraci\u00f3n y unidad, asume en sinton\u00eda con las posturas posconciliares de los obispos Jaime de Nevares y Hesayne una posici\u00f3n de denuncia de las desigualdades sociales y de \u201copci\u00f3n por los pobres\u201d (Nicoletti, 2012, Obispo). Su imagen, inspirada en una joven adolescente mapuche con un ni\u00f1o en brazos y cubierta por un poncho, se propone como el reverso de las im\u00e1genes de las d\u00e9cadas anteriores, ataviadas con vestimentas barrocas y coronas de oro e incrustaciones de piedras preciosas. Aunque Hesayne establece su santuario en Colonia San Juan \u2013a 16 km de Gral. Conesa\u2013, busca que la Virgen recorra de manera continua el territorio provincial uniendo todos los puntos cardinales, al tiempo en que se van generando diferentes centros de peregrinaje al norte, al este y al oeste de la provincia.<\/p>\n

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De la muestra \u00abPlastic Religion\u00bb de Pool y Marianela<\/p><\/div>\n

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Por su parte, los cambios tambi\u00e9n impactan en la creciente comunidad boliviana radicada en el pa\u00eds y, como consecuencia, conforman el Equipo Pastoral Boliviano. A partir de 1975, el Equipo comienza a organizar las celebraciones de la \u201cMamita de Copacabana\u201d en diferentes puntos de la Argentina y busca fortalecer una cultura y una identidad comunes que ayuden a combatir la estigmatizaci\u00f3n y la marginaci\u00f3n sufrida por muchos migrantes en el pa\u00eds (Flores-Giop, 2017). M\u00e1s recientemente, en el partido de La Matanza, se destaca la celebraci\u00f3n en la \u201cpeque\u00f1a Cochabamba\u201d a cargo de la Asociaci\u00f3n Tukuy Kallpa as\u00ed como la interrelaci\u00f3n entre diferentes devociones, tales los casos de las V\u00edrgenes de Copacabana, Caacup\u00e9 \u2013de la comunidad paraguaya\u2013 e Itat\u00ed en la Villa 31 o en el Santuario a la Virgen de Luj\u00e1n. En los \u00faltimos a\u00f1os, con este mismo prop\u00f3sito ha ganado presencia la devoci\u00f3n de la Virgen de Urkupi\u00f1a que, con variados perfiles, es venerada en diferentes partes del pa\u00eds, potenciada por el aumento de las corrientes migratorias provenientes de la regi\u00f3n cochabambina y los pueblos del Valle Alto, regi\u00f3n originaria de la Virgen de Urkupi\u00f1a (Le Favi, 2018; Sassone-Baby-Collin, 2012).<\/p>\n

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\u00abAmanda\u00bb por Marcos L\u00f3pez<\/p><\/div>\n

Cultura y materialidad: transporte, consumo y turismo religioso<\/strong><\/p>\n

Al igual que en los santuarios europeos, uno de los aspectos claves en el crecimiento de las devociones en Argentina est\u00e1 dado por el desarrollo y el mejoramiento de los medios de transporte y comunicaci\u00f3n (Kaufman, 2005; Black- bourn, 1995; Fattorini, 1999, 2012; Ram\u00f3n Solans, 2014; Badone y Roseman, 2004). La existencia de medios masivos de transporte resulta esencial para la proyecci\u00f3n de las principales devociones, entre ellas la de Luj\u00e1n, que poco a poco se convierte en santuario nacional y en un verdadero destino tur\u00edstico. En la d\u00e9cada de 1920 comienzan a promocionarse viajes a Luj\u00e1n en algunos santuarios del interior del pa\u00eds y en los a\u00f1os treinta se inician una serie de obras que cambian su fisonom\u00eda. Entre ellas, se destaca el trazado de una avenida procesional y la remodelaci\u00f3n de la ribera del r\u00edo, que incluye la construcci\u00f3n de un balneario, un estacionamiento, un paseo peatonal y varios edificios destinados a ba\u00f1os p\u00fablicos y comercios (Di Stefano-Mauro, 2016). De igual manera, la Virgen de Loreto en Santiago del Estero logra popularizarse en parte gracias a su circunstancial traslado a la estaci\u00f3n de trenes, tras la inundaci\u00f3n de 1908 (Tenti, 2011). En el caso de Guadalupe la llegada del tren y de una l\u00ednea de tranv\u00edas resultan fundamentales en las primeras d\u00e9cadas del siglo XX. Durante la d\u00e9cada de 1930, la principal novedad es el autom\u00f3vil gracias al aumento exponencial de las rutas a escala nacional, que tras la creaci\u00f3n del Departamento de Vialidad en 1932 pasan de cubrir 2.000 a m\u00e1s de 30.000 kil\u00f3metros en poco m\u00e1s de diez a\u00f1os. En Itat\u00ed, no obstante, los accesos siguen siendo un severo problema. A comienzos de siglo, debido a ello, la coronaci\u00f3n de 1900 no puede realizarse en el santuario y la imagen se traslada a la ciudad de Corrientes para las celebraciones. Las dificultades y los problemas de conectividad persisten al menos hasta mediados de siglo cuando, tras la construcci\u00f3n del nuevo e imponente templo \u2013que se cuenta entre los m\u00e1s importantes de Am\u00e9rica Latina\u2013, la pavimentaci\u00f3n de la ruta doce y en los a\u00f1os setenta la construcci\u00f3n del puente que une las provincias de Corrientes y Chaco contribuyen a popularizar la devoci\u00f3n en todo el noreste argentino. En el sur, la Virgen del Nahuel Huapi se difunde en parte gracias a las obras de infraestructura vinculadas al impulso del turismo local e internacional de la llamada \u201cSuiza argentina\u201d, que se desarrollan en las d\u00e9cadas centrales del siglo XX. Tal vez, una de las excepciones sea la Virgen de Huachana, cuyo santuario en el monte santiague\u00f1o sigue resultando de dif\u00edcil acceso hasta el d\u00eda de hoy. Sin embargo, a pesar de ello, apelando a diferentes estrategias \u2013fundamentalmente el alquiler de autobuses y veh\u00edculos privados\u2013 la fiesta no ha dejado de crecer y re\u00fane actualmente a decenas de miles de visitantes a\u00f1o a a\u00f1o. Muchos de ellos optan por llegar recorriendo a pie grandes distancias \u2013m\u00e1s de cien kil\u00f3metros por varios d\u00edas\u2013 o a caballo, como ocurre con algunos peregrinos salte\u00f1os. El caso de Huachana, en este sentido, demuestra que, como han destacado numerosos especialistas del fen\u00f3meno mariano, junto a la importancia de los medios de locomoci\u00f3n y la cuidada organizaci\u00f3n resulta tanto o m\u00e1s importante la propia plasticidad mariana, capaz de recrear y comunicar la fe con la cultura popular de cada lugar, reuniendo e hibridando lo religioso y lo espiritual con lo l\u00fadico, lo recreativo, lo cultural e identitario.<\/p>\n

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Virgen de Caacup\u00e9 – Barrio Carlos Mugica – foto: Cecilia Galera<\/p><\/div>\n

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En esta clave, desde comienzos del siglo XX, las devociones en Argentina, como ocurre en Europa y Am\u00e9rica, incorporan \u2013y por tanto contribuyen a desarrollar\u2013 una industria cultural y tur\u00edstica cada vez m\u00e1s pujante (Baschke, 2016; Halemba, 2016; Lida, 2015; Di Stefano-Ram\u00f3n Solans, 2016; Lida-Mauro, 2009; Nicoletti-Barelli, 2014; Flores, 2011; Olsen-Timothy, 2006). En los santuarios de la primera mitad del siglo XX, la fe mariana coexiste con todo tipo de propuestas y un programa de actividades cada vez m\u00e1s amplio que tiene su correlato en la conformaci\u00f3n de estructuras organizativas mucho m\u00e1s complejas. En Guadalupe, por ejemplo, se juega por dinero a la taba al tiempo que se escuchan bandas de m\u00fasica y se asiste a carreras de caballos. Actividades semejantes se encuentran en Loreto e Itat\u00ed a las que se suman cuando son posibles los paseos por r\u00edos y lagunas. En todos los casos, los peregrinos acampan y disfrutan de almuerzos campestres o criollos y de infinidad de juegos populares y manifestaciones art\u00edsticas que var\u00edan seg\u00fan los santuarios: carreras de sortijas y embolsados, tiro al blanco, obras de teatro y conciertos. En Luj\u00e1n, adem\u00e1s, los devotos visitan desde mediados de los a\u00f1os veinte el Museo Colonial y especialmente la Sala Gaucha as\u00ed como en Loreto esperan con ansias el vuelo de los aviones militares (Carballo, 2012; Blasco, 2013; Casas, 2013). Avanzadas las d\u00e9cadas, los organizadores incorporan \u2013como ocurre en Itat\u00ed\u2013 funciones de cine. El f\u00fatbol, por su parte, gana terreno y se generaliza. Tambi\u00e9n los grupos folkl\u00f3ricos \u2013en el caso de Corrientes especialmente los de chamam\u00e9\u2013 se convierten en un elemento central as\u00ed como los festivales art\u00edsticos que, como en el caso de Guadalupe, ganan proyecci\u00f3n a partir de la d\u00e9cada de 1980.<\/p>\n

El programa de actividades hace de los santuarios tanto lugares sacralizados como escenarios de festas populares cada vez m\u00e1s diversas y atractivas. Los afiches con los que convocan los responsables de las fiestas son particularmente elocuentes de la capacidad del catolicismo para reproducir el culto mariano seg\u00fan las coordenadas de la cultura popular y las l\u00f3gicas de las sociedades de masas. Como suelen tener en claro los encargados de los santuarios y los diferentes organizadores, cl\u00e9rigos y laicos, lo fundamental es, en cada caso, conectar las necesidades espirituales de los fieles y sus demandas m\u00e1s generales, con la promoci\u00f3n de diferentes actividades recreativas.<\/p>\n

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Virgen de Schoendstat por Sergio Menasche<\/p><\/div>\n

El resultado es el surgimiento de una verdadera industria del turismo religioso, que impacta econ\u00f3micamente en las localidades y ciudades pr\u00f3ximas a los santuarios. En Luj\u00e1n, las obras de infraestructura encaradas en los a\u00f1os treinta dan cuenta de la importancia econ\u00f3mica que ya por entonces tiene la devoci\u00f3n en la localidad. En Santa Fe, la oferta de restaurantes y hoteles crece tras las coronaci\u00f3n de la Virgen de Guadalupe en 1928. De igual manera, en Catamarca, los flujos de peregrinos que genera la Virgen del Valle, provenientes de todas las provincias del noroeste, resultan vitales para el comercio local (Capurro, 2017; Chaile, 2017). M\u00e1s recientemente, en los a\u00f1os noventa, en San Nicol\u00e1s, tras la crisis de la principal fuente de empleo, la sider\u00fargica SOMISA, el flujo de peregrinos al santuario se convierte en uno de los principales motores econ\u00f3micos de la ciudad (Flores, 2008, 2011, 2013; Rivero, 2008). Algo similar ocurre en el santuario de Itat\u00ed, donde los peregrinos siguen siendo vitales para la localidad. En el caso de la Virgen del Cerro, en Salta, el perfl socioecon\u00f3mico relativamente alto de los visitantes es particularmente apreciado por la industria tur\u00edstica local. Aunque la devoci\u00f3n no es popular en la regi\u00f3n, los contingentes de devotos provenientes de las principales ciudades del pa\u00eds generan un movimiento econ\u00f3mico significativo que, en ocasiones, ha llegado a saturar la importante oferta hotelera de la ciudad de Salta y alrededores (Su\u00e1rez, 2012, Ameigeiras-Su\u00e1rez, 2016). En menor medida tambi\u00e9n en Huachana la importancia econ\u00f3mica del flujo de peregrinos es clave para la supervivencia de la peque\u00f1a comunidad del monte santiague\u00f1o. Durante los d\u00edas de celebraci\u00f3n se da vida a \u201cun gran shopping\u201d al aire libre con tiendas y puestos variados que ofrecen todo tipo de productos. En el sur del pa\u00eds, en Bariloche, claro est\u00e1, el turismo religioso no es central frente a la importancia tur\u00edstica nacional e internacional de la ciudad y la regi\u00f3n, pero de todos modos la visita a la gruta donde se encuentra la figura de la Virgen de las Nieves se ha sumado a las actividades que encaran muchos de los turistas al igual que las peregrinaciones n\u00e1uticas de la Virgen de los Poyas y Puelches iniciadas en las \u00faltimas d\u00e9cadas (Nicoletti, 2015).<\/p>\n

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\u00abVirgencita\u00bb – Dany Barreto<\/p><\/div>\n

En todos estos casos, desde finales del siglo XIX, m\u00e1s all\u00e1 de las diferencias regionales, los vendedores ambulantes irrumpen con fuerza y conviven con la existencia m\u00e1s o menos formalizada de ferias y locales de venta donde pueden comprarse adem\u00e1s de objetos de culto, tal como ocurre en Huachana o Luj\u00e1n, todo tipo de mercanc\u00edas. Dichos actores cumplen ya desde finales del siglo XIX un lugar importante en el \u00e9xito de las convocatorias y en la misma difusi\u00f3n de las devociones, contribuyendo a popularizarlas gracias a la abundante oferta de im\u00e1genes, estampas y figuras. En las \u00faltimas d\u00e9cadas, en parte debido a la crisis econ\u00f3mica y al empobrecimiento estructural del pa\u00eds, las ferias y los mercados tienen incluso una relevancia mayor. La magnitud que adquieren por ejemplo en San Nicol\u00e1s o en Itat\u00ed son una muestra elocuente de ello. De igual manera, como ocurre en las celebraciones de la Virgen de Copacabana en la comunidad boliviana, al men\u00fa de actividades se suma la presencia de bandas de cumbia y pop y puestos con comidas t\u00edpicas as\u00ed como ferias de alasitas, promovidas en algunos casos por las autoridades municipales y distritales deseosas de fortalecer cualquier actividad capaz de atraer visitantes y dinamizar el consumo. Algo similar se puede se\u00f1alar de Huachana a donde concurren artistas reconocidos y los organizadores montan bailes a los que asisten especialmente las y los peregrinos j\u00f3venes, mientras por las noches las familias recorren los negocios o disfrutan de las ferias y parques de diversiones debidamente provistos de toboganes inflables y peloteros. En el caso de la Virgen de Urkupi\u00f1a se destaca tambi\u00e9n su rol como prestamista capaz de ofrecer ayuda econ\u00f3mica para sectores por lo general vinculados a la cada vez m\u00e1s extensa econom\u00eda informal, generalizada tras las reformas neoliberales y el empobrecimiento colectivo de las \u00faltimas d\u00e9cadas del siglo XX. Para estos devotos, Urkupi\u00f1a es tanto un refugio emocional, un ant\u00eddoto para la angustia y una gran festa popular como una fuente de recursos que no pueden obtener por v\u00edas formales.<\/p>\n

En conclusi\u00f3n, desde las d\u00e9cadas finales del siglo XIX y hasta nuestros d\u00edas, en los santuarios, a trav\u00e9s del culto mariano, el catolicismo metaboliza lo global y lo particular, procesa y recrea identidades locales, nacionales y transnacionales, da pie a diferentes procesos de identificaci\u00f3n y alimenta formas de hibridaci\u00f3n entre los aspectos devocionales, religiosos y espirituales y los econ\u00f3micos, sociales, materiales, pol\u00edticos, ideol\u00f3gicos y culturales. Una s\u00edntesis compleja y en modo alguna libre de tensiones y conflictos que, sin embargo, m\u00e1s all\u00e1 de ellos, logra un cierto equilibrio entre las fuerzas centr\u00edfugas y las centr\u00edpetas que habitan el mundo cat\u00f3lico.<\/p>\n

Este texto es parte<\/strong> de la introducci\u00f3n<\/strong> al libro \u00abDevociones marianas: Catolicismos locales y globales en la Argentina. Desde el siglo XIX a la actualidad<\/strong>\u00bb compilado por Diego Mauro, recientemente editado por Prohistoria.<\/em><\/p>\n

El pr\u00f3logo, m\u00e1s personal, se puede leer <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/em><\/p>\n

El libro se puede comprar <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Diego Mauro (Universidad Nacional de Rosario\/CONICET) Los cultos marianos constituyen uno de los fen\u00f3menos m\u00e1s din\u00e1micos y vitales del mundo cat\u00f3lico. En Argentina, en torno a los diferentes santuarios desperdigados a lo largo y a lo ancho del pa\u00eds se congregan a\u00f1o a a\u00f1o miles y miles de devotos. All\u00ed, las feligres\u00edas llevan sus plegarias, sus miedos, sus inquietudes, sus angustias, sus desesperaciones y, por supuesto, tambi\u00e9n sus agradecimientos en forma de exvotos, es decir, de ofrendas dejadas en los lugares de culto. Todo ello en el marco de celebraciones religiosas que se nutren de la cultura popular de cada lugar para dar vida a festas y eventos de … <\/p>\n

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