{"id":6986,"date":"2021-11-20T09:57:05","date_gmt":"2021-11-20T12:57:05","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=6986"},"modified":"2021-12-14T18:40:55","modified_gmt":"2021-12-14T21:40:55","slug":"ser-afectado","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/ser-afectado\/","title":{"rendered":"\u00abSer Afectado\u00bb -en la etnograf\u00eda de la brujer\u00eda en Francia"},"content":{"rendered":"
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\u00abMagic Circle\u00bb – William Waterhouse (1886)<\/strong><\/em><\/p><\/div>\n

por Jeanne Favret-Saada<\/strong><\/em> (\u00c9cole Pratique des Hautes \u00c9tudes, Francia)<\/p>\n

(traducci\u00f3n de\u00a0Laura Zapata y Mariela Genovesi; revisi\u00f3n de Andrea Lacombe para la revista AVA<\/a>)<\/em><\/p>\n

Mi trabajo sobre la brujer\u00eda del Bocage me condujo a reconsiderar la noci\u00f3n de afecto y la importancia de la exploraci\u00f3n de su significado. En primer lugar, para hacer frente a una dimensi\u00f3n cr\u00edtica del trabajo de campo (el estado de \u201cser afectado\u201d); en segundo lugar, como punto de partida para el desarrollo de una antropolog\u00eda de las terapias (tanto \u201csalvajes\u201d y ex\u00f3ticas como \u201cacad\u00e9micas\u201d y occidentales); en tercer lugar, como un medio de repensar la propia disciplina antropol\u00f3gica como un todo.<\/p>\n

En efecto, mi experiencia de campo, la del desembrujamiento y, luego la de la terapia anal\u00edtica, me han llevado a cuestionar el tratamiento paradojal que ha recibido el afecto en la Antropolog\u00eda. En general los autores lo ignoran o niegan su lugar en la experiencia humana. Cuando los afectos son reconocidos, como lo atestigua una abundante literatura anglo- americana, es para demostrar que son s\u00f3lo producto de una construcci\u00f3n cultural y que no tienen ninguna consistencia fuera de esa construcci\u00f3n; o bien, es para condenarlos a la disoluci\u00f3n, atribuy\u00e9ndole como \u00fanico destino pasar al registro de la representaci\u00f3n \u2013como lo testifican trabajos realizados por la etnolog\u00eda francesa y el psicoan\u00e1lisis \u2013. Yo trabajo, al contrario, con la hip\u00f3tesis seg\u00fan la cual la eficacia terap\u00e9utica, cuando se produce, depende de un trabajo realizado sobre el afecto no representado.<\/p>\n

En t\u00e9rminos generales, mi investigaci\u00f3n pone en cuesti\u00f3n la limitaci\u00f3n de la antropolog\u00eda al estudio de los aspectos intelectuales de la experiencia humana, a las producciones culturales del \u201centendimiento\u201d \u2013para emplear un t\u00e9rmino derivado de la filosof\u00eda cl\u00e1sica\u2013. Por eso, me parece que urge rehabilitar la antigua noci\u00f3n de \u201csensibilidad\u201d, tanto m\u00e1s cuanto que ahora estamos mejor equipados que los fil\u00f3sofos del siglo XVII para estudiarla y abordarla.<\/p>\n

Al respecto, resultan pertinentes algunas reflexiones sobre el modo en el que obtuve mi informaci\u00f3n de campo. Durante el mismo, no pude hacer otra cosa que aceptar dejarme afectar por la brujer\u00eda, para ello adopt\u00e9 un dispositivo metodol\u00f3gico tal que me permitiera, a partir de esa experiencia, desarrollar una cierta clase de conocimiento. Aqu\u00ed voy a mostrar que no consist\u00eda ni en la observaci\u00f3n participante, ni, mucho menos, empat\u00eda.<\/p>\n

Cuando fui al Bocage, en 1968, ya exist\u00eda una abundante literatura etnogr\u00e1fica sobre brujer\u00eda, compuesta por dos conjuntos de textos heterog\u00e9neos que se ignoraban mutuamente: la de los folcloristas europeos \u2013 que recientemente se hab\u00edan condecorado con el t\u00edtulo de \u201cetn\u00f3logos\u201d aunque no hab\u00edan cambiado en nada su modo de trabajo\u2013 y la de los antrop\u00f3logos anglosajones, en su mayor\u00eda africanistas y funcionalistas.<\/p>\n

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\u00abThe Sorceress (Heks)\u00bb – Jan van de Velde (1626)<\/p><\/div>\n

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Los folcloristas europeos no ten\u00edan ning\u00fan conocimiento directo de la brujer\u00eda rural: siguiendo las recomendaciones de Van Gennep, hac\u00edan encuestas regionales, reuni\u00e9ndose con \u00e9lites locales \u2013los grupos peor situados como para saber o tener alg\u00fan tipo de contacto con ella\u2013 o, present\u00e1ndose ante algunos campesinos con cuestionarios o interrogaciones para saber si \u201ctodav\u00eda cre\u00edan en ella\u201d. Las respuestas recibidas fueron tan uniformes como las preguntas: \u201caqu\u00ed no, pero en el pueblo vecino s\u00ed; ellos son atrasados\u201d. Acto seguido relataban algunas an\u00e9cdotas esc\u00e9pticas que ridiculizaban a los creyentes. Para ir directo al punto, los etn\u00f3logos franceses interesados en la brujer\u00eda evitaban tanto la participaci\u00f3n como la observaci\u00f3n (situaci\u00f3n que, de hecho, contin\u00faa a\u00fan hoy en 1990).<\/p>\n

Los antrop\u00f3logos anglosajones pretend\u00edan, al menos, practicar \u201cla observaci\u00f3n participante\u201d. Me llev\u00f3 un tiempo deducir de sus textos sobre la brujer\u00eda qu\u00e9 contenido emp\u00edrico se pod\u00eda asignar a esa curiosa expresi\u00f3n. En ret\u00f3rica, se denomina ox\u00edmoron: observar participando o participar mientras se observa \u2013 algo casi tan evidente como tomar un helado que quema\u2013. En el campo, mis colegas parec\u00edan combinar dos tipos de comportamiento: una postura activa, que implicaba un trabajo regular con informantes pagos, a quienes interrogaban y observaban; y una postura pasiva, en la que asist\u00edan a eventos relacionados con la brujer\u00eda (disputas, consultas con adivinos…). El primer tipo de conducta dif\u00edcilmente pueda ser descrita como \u201cparticipaci\u00f3n\u201d (el informante, por el contrario, es el que parece \u201cparticipar\u201d en el trabajo del etn\u00f3grafo); y, en el segundo caso, \u201cparticipar\u201d equivale a la idea de \u201cestar ah\u00ed\u201d, siendo esa presencia el requisito m\u00ednimo para que la observaci\u00f3n sea posible.<\/p>\n

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\u00abWitches cove\u00bb – Seguidor de Jan Mandijn (siglo 16)<\/p><\/div>\n

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En otras palabras, lo que a este grupo de antrop\u00f3logos le importaba no era la participaci\u00f3n sino la observaci\u00f3n. De \u00e9sta, ten\u00edan una concepci\u00f3n m\u00e1s bien estrecha: su an\u00e1lisis de la brujer\u00eda se reduc\u00eda a las acusaciones porque, para ellos, \u00e9stas constitu\u00edan el \u00fanico \u201checho\u201d que el etn\u00f3grafo pod\u00eda \u201cobservar\u201d. Acusar era para ellos un tipo de \u201ccomportamiento\u201d, e incluso el comportamiento brujeril por excelencia ya que pod\u00eda ser emp\u00edricamente documentado, todo el resto no era m\u00e1s que errores y productos de la imaginaci\u00f3n de los nativos. (Notemos de paso que, para estos autores, hablar no era un comportamiento ni un acto susceptible de ser observado). As\u00ed, estos antrop\u00f3logos daban respuestas claras a una sola pregunta \u201c\u00bfqui\u00e9n acusa a qui\u00e9n de haberlo embrujado en esta sociedad?\u201d. Sin embargo, guardaban silencio con respecto a otros interrogantes: \u00bfC\u00f3mo se entra en una crisis de brujer\u00eda? \u00bfC\u00f3mo se sale de ella? \u00bfCu\u00e1les son las ideas, experiencias y pr\u00e1cticas de los embrujados y de sus magos? Ni siquiera un autor tan preciso como Turner puede ayudarnos a responder estas preguntas, vi\u00e9ndonos obligados a volver a la obra de Evans- Pritchard (1937).<\/p>\n

En t\u00e9rminos generales, exist\u00eda dentro de esta perspectiva un perpetuo desplazamiento sem\u00e1ntico entre varios t\u00e9rminos que habr\u00eda sido mejor distinguir: la \u201cverdad\u201d se chorreaba sobre lo \u201creal\u201d, y \u00e9ste sobre lo \u201cobservable\u201d (t\u00e9rmino que, a su vez, supon\u00eda una confusi\u00f3n adicional entre lo observable como saber emp\u00edricamente comprobable y lo observable como saber independiente a las declaraciones ind\u00edgenas) luego sobre el \u201checho\u201d, el \u201cacto\u201d o el \u201ccomportamiento\u201d. El \u00fanico trazo en com\u00fan que ten\u00eda esta nebulosa de significados era la oposici\u00f3n a su sim\u00e9trico: el \u201cerror \u201d se asoci\u00f3 con lo \u201cimaginario\u201d, con lo \u201cinobservable\u201d, con la \u201ccreencia\u201d y, finalmente, con la \u201cpalabra\u201d ind\u00edgena.<\/p>\n

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De hecho, nada es m\u00e1s incierto que el status de la palabra nativa en estos textos: a veces, es clasificada como un comportamiento (la acusaci\u00f3n), y a veces, como una proposici\u00f3n falsa (invocar la brujer\u00eda para explicar una enfermedad). El acto de habla \u2013la enunciaci\u00f3n\u2013 es escamoteada, del discurso del nativo s\u00f3lo queda un resultado: enunciados impropiamente tratados como proposiciones; en fin, la actividad simb\u00f3lica es reducida a la emisi\u00f3n de proposiciones falsas.<\/p>\n

Como se puede apreciar, todas estas confusiones giran en torno a un punto com\u00fan: la descalificaci\u00f3n de la palabra nativa y la promoci\u00f3n de la del etn\u00f3grafo, cuya actividad parece consistir en hacer un desv\u00edo por \u00c1frica con el fin de verificar que s\u00f3lo \u00e9l posee algo\u2026 aunque no se sabe muy bien qu\u00e9, un conjunto de nociones polit\u00e9ticas equivalentes para \u00e9l a la verdad.<\/p>\n

Pero volvamos a mi trabajo sobre la brujer\u00eda en el Bocage. Al leer la literatura anglosajona, con el objeto de que me ayudara en mi trabajo de campo, me sorprendi\u00f3 una curiosa obsesi\u00f3n presente en todos los prefacios: los autores (y el gran Evans-Pritchard no es una excepci\u00f3n) niegan sistem\u00e1ticamente la existencia de la brujer\u00eda rural en la Europa contempor\u00e1nea. Ahora bien, no s\u00f3lo que yo estaba totalmente metida adentro, sino que la brujer\u00eda estaba ampliamente documentada en otras regiones, aunque m\u00e1s no sea por los folcloristas europeos. \u00bfPor qu\u00e9 un error emp\u00edrico as\u00ed de evidente, tan enorme, y, sobre todo, tan generalizado? Sin duda se trataba de una tentativa absurda por reponer la Gran Divisi\u00f3n entre \u201cellos\u201d y \u201cnosotros\u201d (\u201cnosotros\u201d tambi\u00e9n hab\u00edamos cre\u00eddo en las brujas, pero hac\u00eda trescientos a\u00f1os atr\u00e1s, cuando \u201cnosotros\u201d \u00e9ramos \u201cellos\u201d), y de ese modo proteger al etn\u00f3logo (ese ser a-cultural, cuyo cerebro contendr\u00eda s\u00f3lo proposiciones verdaderas) de toda contaminaci\u00f3n por parte de su objeto.<\/p>\n

Tal vez esto era posible en \u00c1frica, pero yo estaba en Francia. Los campesinos del Bocage se negaron con obstinaci\u00f3n a jugar conmigo el juego de la Gran Divisi\u00f3n; sab\u00edan bien ad\u00f3nde terminaba esa invitaci\u00f3n: yo jugar\u00eda en el mejor lugar (aquel del saber, la verdad, la ciencia, lo real, es decir m\u00e1s arriba), y ellos, en el peor. La prensa, la televisi\u00f3n, la iglesia, la escuela, la medicina \u2013todas las instancias nacionales de control ideol\u00f3gico\u2013 los pondr\u00edan al margen de la naci\u00f3n tan pronto como un caso de brujer\u00eda terminara mal: durante unos d\u00edas la brujer\u00eda era presentada como el colmo de los campesinos; y a \u00e9stos como el colmo del atraso o de la idiotez. Entonces, los campesinos del Bocage, para prohibir el acceso a una instituci\u00f3n que les proporcionaba servicios tan significativos, opon\u00edan la s\u00f3lida barrera del mutismo, con justificaciones tales como: \u201csi nunca se ha estado \u2018capturado\u2019, \u2018atrapado\u2019, no se puede hablar de brujer\u00eda\u201d, o, \u201cno hablamos de esto [la brujer\u00eda] con ellos [los que no han sido atrapados]\u201d.<\/p>\n

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\u00abOff to Sabbath\u00bb – William Mortensen (c. 1924)<\/p><\/div>\n

Ellos no me hablaron del asunto m\u00e1s que cuando pensaron que yo hab\u00eda sido \u201ctomada\u201d por la brujer\u00eda, esto es, cuando reacciones que escapaban a mi control les mostraron que yo hab\u00eda sido afectada por los efectos reales \u2013a menudo devastadores\u2013 de tales palabras y tales actos rituales. En efecto, algunos pensaron que yo era una desembrujadora y se dirig\u00edan a m\u00ed para que actuara; otros pensaron que yo estaba embrujada, y me hablaron para ayudarme a salir de ese estado. Con excepci\u00f3n de algunos notables (quienes hablaban gustosamente de la brujer\u00eda, pero para descalificarla) nadie tuvo la idea de hablar de esto conmigo porque yo fuera etn\u00f3grafa.<\/p>\n

Yo misma no estaba segura de si a\u00fan lo era. Por supuesto, nunca cre\u00ed, como una proposici\u00f3n verdadera, que un brujo me pudiera perjudicar a trav\u00e9s de sortilegios o pronunciando conjuros, pero dudo que los propios campesinos hayan cre\u00eddo en eso de esa manera. De hecho, ellos me exigieron que experimentara por cuenta de mi persona (y no por cuenta de la ciencia) los efectos reales de esa red particular de comunicaci\u00f3n humana en la que consiste la brujer\u00eda. En otras palabras: ellos quer\u00edan que yo acepte entrar all\u00ed como socia y que comprometiera all\u00ed los desaf\u00edos de mi existencia de entonces.<\/p>\n

Inicialmente no par\u00e9 de oscilar entre dos dificultades: si \u201cparticipaba\u201d, el trabajo de campo se convertir\u00eda en una aventura personal, es decir, lo contrario de un trabajo; pero si trataba de \u201cobservar\u201d, lo que significaba mantenerme a distancia, no tendr\u00eda nada para \u201cobservar\u201d. En el primer caso, mi proyecto cient\u00edfico se ver\u00eda amenazado, pero en el segundo estaba arruinado.<\/p>\n

Aunque durante mi trabajo de campo yo no estaba segura de lo que estaba haciendo ni por qu\u00e9, hoy me sorprende la claridad de mis elecciones metodol\u00f3gicas de entonces: todo sucedi\u00f3 como si me hubiera comprometido a hacer de la \u201cparticipaci\u00f3n\u201d un instrumento para el conocimiento. En los encuentros con los embrujados y desembrujadores, me dej\u00e9 afectar, sin tratar de investigar, ni tampoco entender y\/o recordar. Una vez en casa, escrib\u00eda una especie de cr\u00f3nica sobre estos acontecimientos enigm\u00e1ticos (a menudo se produc\u00edan situaciones cargadas de tanta intensidad que me hac\u00edan imposible tomar esas notas a posteriori). Este diario de campo, que fue durante mucho tiempo mi \u00fanico material, tuvo dos objetivos.<\/p>\n

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\u00abLa lecci\u00f3n antes del Sabbath\u00bb – Boutet de Montvel (1880)<\/p><\/div>\n

El primero era a corto plazo: tratar de entender lo que quer\u00edan de m\u00ed, encontrar una respuesta a cuestiones urgentes tales como: \u00bfPor qui\u00e9n me toma X persona? (\u00bfPor una embrujada?, \u00bfPor una desembrujadora?), \u201c\u00bfQu\u00e9 quiere Y de m\u00ed? \u201d (\u00bfQue yo lo desembruje?…). Yo necesitaba encontrar una buena respuesta, porque al encuentro siguiente, me exigir\u00edan actuar. Pero en general, yo no ten\u00eda los medios para hacerlo: la literatura etnogr\u00e1fica sobre la brujer\u00eda, tanto la francesa como la anglosajona, no me permit\u00edan dar cuenta del sistema de posiciones en que consiste la brujer\u00eda. Yo estaba, precisamente, experimentando ese sistema, exponiendo mi propia persona en \u00e9l.<\/p>\n

El otro objetivo era a largo plazo: por m\u00e1s que viviera una experiencia personal fascinante, en ning\u00fan momento me resign\u00e9 a no comprenderla. En ese momento, no estaba segura para qui\u00e9n o por qu\u00e9 quer\u00eda comprender, si para m\u00ed, para la antropolog\u00eda o para la conciencia europea. Pero organic\u00e9 mi diario de campo para que m\u00e1s adelante sirviera como instrumento de conocimiento, mis notas eran de una precisi\u00f3n mani\u00e1tica, para que m\u00e1s tarde pudiera re-alucinar los eventos y as\u00ed \u2013porque yo ya no estar\u00eda m\u00e1s \u201ccapturada\u201d sino solamente \u201cre-capturada\u201d\u2013 eventualmente, poder entenderlos.<\/p>\n

Los lectores de Corps Pour Corps<\/em> habr\u00e1n notado que no hay nada en ese diario de campo que se asemeje a los de Malinowski o M\u00e9traux. El diario de campo fue para ellos un espacio privado en el que finalmente se pod\u00edan dejar ir, encontrarse fuera de las horas de trabajo durante las cuales se ve\u00edan obligados a actuar frente a los nativos. En definitiva, era para ellos un espacio de recreaci\u00f3n personal, en el sentido literal del t\u00e9rmino. Por el contrario, las reflexiones privadas o subjetivas est\u00e1n ausentes en mi diario, excepto cuando determinados acontecimientos de mi vida personal hab\u00edan sido evocados con mis interlocutores, es decir, incluidos en la red de comunicaci\u00f3n de la brujer\u00eda.<\/p>\n

Una de las situaciones que me toc\u00f3 vivir en el trabajo de campo era pr\u00e1cticamente inenarrable: era tan compleja que desafiaba la rememoraci\u00f3n y, de todas maneras, me afectaba demasiado. Se trataba de las sesiones de desembrujamiento a las que asist\u00ed, ya sea como embrujada (mi vida personal pas\u00f3 por un examen y se me recomend\u00f3 alterarla), o como testigo de los clientes o del terapeuta (yo era constantemente interpelada de manera brusca para intervenir). Al principio, tomaba una gran cantidad de notas apenas llegaba a casa, pero era para calmar la angustia de haberme comprometido personalmente. Una vez que acept\u00e9 ocupar el lugar que me fue asignado durante las sesiones, abandon\u00e9 la tarea de tomar notas: todo pasaba muy r\u00e1pido, dejaba correr las situaciones sin cuestionarlas y, desde la primera a la \u00faltima sesi\u00f3n, no comprend\u00eda pr\u00e1cticamente nada de lo que estaba sucediendo. No obstante, grab\u00e9 discretamente una treintena de casi doscientas sesiones a las que asist\u00ed, para conformar un material sobre el cual pudiera trabajar m\u00e1s tarde.<\/p>\n

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\u00abThe Witch\u00bb – John Maler Collier (1893)<\/p><\/div>\n

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Con el fin de evitar cualquier malentendido, me gustar\u00eda se\u00f1alar lo siguiente: aceptar \u201cparticipar\u201d y ser afectado, no tienen nada que ver con una operaci\u00f3n de conocimiento por empat\u00eda, cualquiera que sea el sentido que se le asigne a ese t\u00e9rmino. Voy a considerar las dos principales acepciones del t\u00e9rmino empat\u00eda y mostrar que ninguna de ellas designa lo que yo he practicado en el campo.<\/p>\n

De acuerdo con la primera defnici\u00f3n (indicada en la Encyclopedia of Psychology<\/em>) to empathize<\/em> \u00a0consistir\u00eda, para una persona \u201cvicariously experiencing the feelings, perceptions and thoughts of another<\/em>\u201d . Por definici\u00f3n, entonces, este tipo de empat\u00eda supone cierta distancia: justamente porque no se est\u00e1 en el lugar del otro se intenta representar o imaginar lo que ser\u00eda estar ah\u00ed: cu\u00e1les feelings<\/em>, perceptions<\/em> and thoughts<\/em> se tendr\u00edan entonces. Ahora bien, yo estaba en la posici\u00f3n de los nativos, sacudida por \u201clas sensaciones, percepciones y pensamientos\u201d de quien ocupa un lugar en el sistema de brujer\u00eda. Posiciones, no obstante, que hay que ocupar en lugar de imaginarlas, por la sencilla raz\u00f3n de que lo que ocurre en su interior es literalmente inimaginable \u2013al menos para un etn\u00f3grafo acostumbrado a trabajar con las representaciones\u2013. Cuando se est\u00e1 en tal lugar, somos bombardeados por intensidades espec\u00edficas (llam\u00e9moslas afectos) que no se significan generalmente. Por tanto, esa posici\u00f3n y las intensidades que la acompa\u00f1an, deben ser experimentadas porque esa es la \u00fanica manera que tenemos de aproximarnos a ellas.<\/p>\n

La segunda acepci\u00f3n de empat\u00eda \u2013Einf\u00fchlung<\/em>, que podr\u00eda ser traducida como comuni\u00f3n afectiva\u2013 destaca, por el contrario, la inmediatez de la comunicaci\u00f3n, la fusi\u00f3n con el otro a la que se puede llegar a trav\u00e9s de la identificaci\u00f3n con \u00e9l. Esta concepci\u00f3n no dice nada sobre el mecanismo de la identificaci\u00f3n, aunque destaca su resultado, el hecho de que permite conocer los afectos de otro.<\/p>\n

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\u00abWitches riding\u00bb – Gustav Spangenberg (1870)<\/p><\/div>\n

Afirmo, al contrario, que ocupar un lugar en el sistema de la brujer\u00eda no me informa nada sobre los afectos del otro; ocupar tal lugar me afecta, es decir, moviliza o modifica mi propio bagaje de im\u00e1genes sin instruirme sobre aquello que le ocurre a mis compa\u00f1eros.<\/p>\n

Pero \u2013y esto es crucial, porque remite al tipo de conocimiento al que estoy apuntando y quiero alcanzar\u2013 el solo hecho de aceptar ocupar esa posici\u00f3n y ser afectado por ella abre un tipo de comunicaci\u00f3n espec\u00edfica con los nativos: una comunicaci\u00f3n de todo involuntaria y desprovista de intencionalidad, que puede o no ser verbal.<\/p>\n

Cuando es verbal, esto es m\u00e1s o menos lo que ocurre: alguna cosa me impulsa a hablar (llam\u00e9mosle el afecto no representado), pero sin saber qu\u00e9 o por qu\u00e9 eso me conduce a decir lo que digo. Por ejemplo, digo a un campesino, en eco de algo que \u00e9l anteriormente me dijo a m\u00ed: \u201cJustamente, yo so\u00f1\u00e9 que\u2026\u201d, y tendr\u00eda gran dificultad para explicar ese \u201cjustamente\u201d. O, mi interlocutor observa, sin establecer ninguna conexi\u00f3n: \u201cEl otro d\u00eda, alguien te ha dicho algo\u2026 Ahora usted tiene esa erupci\u00f3n en la cara\u2026\u201d. Lo que se dice ah\u00ed, de manera impl\u00edcita, es la constataci\u00f3n de que fui afectada: en el primer caso, yo misma hago esa constataci\u00f3n, mientras que en el segundo, lo hace el otro.<\/p>\n

Cuando esa comunicaci\u00f3n no es verbal, \u00bfqu\u00e9 es lo que se comunica y c\u00f3mo? Se trata, justamente, de la comunicaci\u00f3n inmediata evocada por el t\u00e9rmino Einf\u00fchlung<\/em>. Sin embargo, lo que me es comunicado es solamente la intensidad con la que el otro es afectado (en t\u00e9rminos t\u00e9cnicos uno hablar\u00eda de un quantum de afecto o de una carga energ\u00e9tica). Las im\u00e1genes que, para \u00e9l y s\u00f3lo para \u00e9l, se asocian con tal intensidad, escapan a esta forma de comunicaci\u00f3n. De mi lado, recibo esa carga energ\u00e9tica a mi manera, de un modo personal: yo podr\u00eda, por ejemplo, tener un trastorno provisorio de la percepci\u00f3n, una casi-alucinaci\u00f3n, o una modificaci\u00f3n de las dimensiones; o, podr\u00eda estar sumergida en un sentimiento de p\u00e1nico o de angustia masiva. No es necesario (y de hecho, no es lo com\u00fan) que mi experiencia sea compartida por mi acompa\u00f1ante: \u00e9l puede, por ejemplo, estar, en apariencia, completamente desafectado.<\/p>\n

Supongamos que en lugar de luchar contra ese estado, lo acepto como un acto de comunicaci\u00f3n a prop\u00f3sito de algo que no conozco. Esto me empuja a hablar, pero de la manera mencionada anteriormente (\u201cf\u00edjate, yo so\u00f1\u00e9 que\u2026\u201d), o bien, a mantenerme callada. En tales casos, si soy capaz de olvidar que estoy en el campo, trabajando, y que tengo un arsenal de preguntas para hacer\u2026, si soy capaz de decirme a m\u00ed misma que la comunicaci\u00f3n (etnogr\u00e1fica o no, despu\u00e9s de todo, eso ya no constituye el problema de fondo) est\u00e1 produci\u00e9ndose, precisamente as\u00ed, de esa manera insoportable e incomprensible, entonces puedo darme cuenta que estoy lidiando con una forma particular de la experiencia humana \u2013la de ser embrujada, por ejemplo\u2013 porque soy afectada por ella.<\/p>\n

Ahora bien, entre personas igualmente afectadas por el lugar que est\u00e1n ocupando, se producen cosas que resultan inaccesibles para la percepci\u00f3n del etn\u00f3grafo, se hablan de cosas que los etn\u00f3grafos no hablan, o, tambi\u00e9n puede darse el caso, de que las personas callen, pero aun as\u00ed se trata de una forma de comunicaci\u00f3n. Al experimentar las intensidades vinculadas a tal posici\u00f3n, se descubre que cada uno presenta un tipo espec\u00edfico de objetividad: all\u00ed s\u00f3lo puede acontecer un cierto orden de eventos, no se puede ser afectado sino de una cierta manera determinada.<\/p>\n

\"\"

\u00abWitch Ride\u00bb – Erich Schutz (1926)<\/p><\/div>\n

Como podemos ver, cuando un etn\u00f3grafo acepta ser afectado, eso no implica identificarse con el punto de vista del nativo, ni que se aproveche del trabajo de campo para excitar su narcisismo. Aceptar ser afectado, no obstante, supone asumir el riesgo de que el proyecto de conocimiento se desvanezca. Si este proyecto es omnipresente, no pasa nada; pero si algo sucede y \u00e9ste no zozobra en la aventura, la etnograf\u00eda es a\u00fan posible. Este tipo de proyecto presenta, creo, cuatro rasgos distintivos:<\/p>\n

1. Su punto de partida es el reconocimiento de que la comunicaci\u00f3n etnogr\u00e1fica ordinaria \u2013una comunicaci\u00f3n verbal, voluntaria e intencional que apunta al aprendizaje del sistema de representaciones nativas\u2013 constituye una de las formas m\u00e1s empobrecidas de la comunicaci\u00f3n humana. Ella es especialmente inadecuada para proveer informaci\u00f3n acerca de los aspectos no verbales e involuntarios de la experiencia.<\/p>\n

Noto al respecto que, cuando un etn\u00f3grafo rememora lo que hubo de \u00fanico durante su estad\u00eda de campo, siempre remite a situaciones en las que \u00e9l no estaba en condiciones de practicar esa empobrecida forma de comunicaci\u00f3n, porque estaba desbordado por la situaci\u00f3n y\/o por sus propios afectos. Sin embargo, en las etnograf\u00edas estas situaciones, banales y recurrentes, de comunicaci\u00f3n involuntaria y desprovista de intencionalidad, nunca son analizadas como lo que son: la \u201cinformaci\u00f3n\u201d que estas situaciones aportan al etn\u00f3grafo son plasmadas en el texto, pero sin ninguna referencia a la intensidad afectiva que las acompa\u00f1an en la realidad. Esta \u201cinformaci\u00f3n\u201d, a su vez, se coloca al mismo nivel que la otra informaci\u00f3n, la que surgi\u00f3 de la comunicaci\u00f3n voluntaria e intencional. De hecho, podr\u00edamos decir que constituirse en un etn\u00f3grafo profesional supone ser capaz de maquillar autom\u00e1ticamente todo episodio de la experiencia de campo en una comunicaci\u00f3n voluntaria e intencional, en procura del aprendizaje de un sistema de representaciones nativo.<\/p>\n

Por mi parte, eleg\u00ed una direcci\u00f3n contraria: conceder a esas situaciones de comunicaci\u00f3n no-intencional e involuntaria un estatuto epistemol\u00f3gico: fue regresando una y otra vez sobre esas situaciones que constru\u00ed mi etnograf\u00eda.<\/p>\n

2. El segundo rasgo distintivo de esta etnograf\u00eda es que el investigador debe tolerar vivir una suerte de escisi\u00f3n (schyze<\/em>). Dependiendo de la situaci\u00f3n, debe dar prioridad a aquella parte de s\u00ed mismo que es afectada, modificada por la experiencia de campo; o bien, dar prioridad a esa otra parte en \u00e9l que quiere registrar esa experiencia, a fin de comprenderla y transformarla en un objeto de estudio de las Ciencias.<\/p>\n

3. Las operaciones de conocimiento se extienden en el tiempo y est\u00e1n separadas las unas de las otras: en el instante en el que uno es m\u00e1s afectado, no puede relatar la experiencia; cuando se la narra, no es posible comprenderla. El tiempo para el an\u00e1lisis viene despu\u00e9s.<\/p>\n

4. El material recogido es de una densidad particular y su an\u00e1lisis nos lleva inevitablemente a romper con las certezas cient\u00edficas mejor establecidas.<\/p>\n

\"\"

\u00abWitches’ Flight\u00bb – Goya (1797)<\/p><\/div>\n

Consideremos, por ejemplo, los rituales de desembrujamiento. Si yo no hubiese estado tan afectada, si no hubiese asistido a tantos episodios informales de brujer\u00eda, le habr\u00eda concedido a los rituales una importancia central: primero, porque en tanto que etn\u00f3grafa deber\u00eda privilegiar el an\u00e1lisis simb\u00f3lico: segundo, porque los relatos t\u00edpicos de la brujer\u00eda le otorgan un lugar esencial. Pero, despu\u00e9s de haber pasado tanto tiempo entre los embrujados y los desembrujadores, tanto en sesi\u00f3n como fuera de ella, despu\u00e9s de haber escuchado, una amplia variedad de discursos espont\u00e1neos sobre brujer\u00eda, adem\u00e1s de los discursos convenidos, despu\u00e9s de haber experimentado tantos afectos asociados a momentos particulares del desembrujamiento, y, despu\u00e9s de haber visto hacer tantas cosas que no eran parte de los rituales, comprend\u00ed lo siguiente: el ritual es un elemento (el m\u00e1s espectacular, pero no el \u00fanico) a trav\u00e9s del cual el desembrujador revela la existencia de \u201cfuerzas anormales\u201d, las consecuencias mortales de las crisis que sufren sus clientes y la posibilidad de victoria. Pero esa victoria (no podemos hablar al respecto de \u201ceficacia simb\u00f3lica\u201d) supone la puesta en marcha, antes y despu\u00e9s del ritual, de un dispositivo terap\u00e9utico muy complejo. Este dispositivo, por supuesto, puede ser descrito y comprendido, pero s\u00f3lo si disponemos de los medios para aproximarnos a \u00e9l. Es decir, si estamos dispuestos a correr el riesgo de \u201cparticipar \u201d o de ser afectados por \u00e9l. En ning\u00fan caso ese dispositivo puede ser apenas \u201cobservado\u201d.<\/p>\n

Y para concluir, se\u00f1alo algo en relaci\u00f3n a la ontolog\u00eda impl\u00edcita en nuestra disciplina. En Meurtredans l\u2019Universit\u00e9 Anglaise<\/em> (L\u2019\u00c2ne, N\u00ba 21, abril-junio, 1985), Paul Jorion afrma que la Antropolog\u00eda anglosajona presupone, entre otras cosas, una transparencia esencial del sujeto humano para s\u00ed mismo. Mi experiencia de campo \u2013porque ella dio lugar a la comunicaci\u00f3n no verbal, no intencional e involuntaria, al surgimiento y al libre juego de los afectos desprovistos de representaci\u00f3n\u2013 me ha permitido explorar diversos aspectos de una opacidad esencial del sujeto para s\u00ed mismo. Esta noci\u00f3n es, de hecho, tan vieja como la tragedia, y ha sostenido toda literatura terap\u00e9utica durante un siglo. Poco importa el nombre asignado a esta opacidad (\u201cinconsciente\u201d, etc.): lo importante, en particular para una antropolog\u00eda de las terapias, es ser capaz de plantearlo y colocarlo en el centro de nuestros an\u00e1lisis, de aqu\u00ed en m\u00e1s.<\/p>\n

La primera versi\u00f3n en espa\u00f1ol de este texto fue publicado en la revista AVA, de la Universidad Nacional de Misiones. Recomendamos leer la informativa introducci\u00f3n que lo precede, hecha por las traductoras, <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>. All\u00ed, se\u00f1alan las publicaciones originales del mismo en franc\u00e9s y en ingl\u00e9s:<\/em>
\n\u00abLo que comenz\u00f3 siendo el borrador de una conferencia, se transform\u00f3 en un art\u00edculo aparecido en 1990 en la revista <\/em>Gradhiva, Revue d\u2019Histoire et
\nd\u2019Archives de l\u2019Anthropologie (Favret-Saada, 1990a). Con una introducci\u00f3n y conclusi\u00f3n que ampliaba sus interlocutores hacia el mundo anglosaj\u00f3n,<\/em>
\n tomando en consideraci\u00f3n especialmente el trabajo de Renato Rosaldo, este art\u00edculo fue traducido al ingl\u00e9s y publicado el mismo a\u00f1o bajo el t\u00edtulo \u201cAbout<\/em>
\n Participation\u201d en la revista <\/em>Culture, Medicine and Psychiatry (Favret-Saada, 1990b). La propia autora defini\u00f3 \u201c\u00catre affect\u00e9\u201d como el \u201cpunto culminante de<\/em>
\n una antropolog\u00eda de la brujer\u00eda realizado en tres vol\u00famenes\u201d (Favret-Saada, 2012: 437).\u00bb<\/em><\/p>\n

Sobre las im\u00e1genes: Es claro que no pretenden representar de ninguna manera c\u00f3mo la \u00abbrujer\u00eda\u00bb y las \u00abbrujas\u00bb son visualizadas en Mayenne, Francia, donde Favret Saada realiz\u00f3 su estudio. Son apenas ilustrativas de la manera en que \u00ablas brujas\u00bb han sido imaginadas a lo largo del tiempo en Europa, y de su presencia potente y persistente en el imaginario europeo.<\/em><\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

(1)\u00a0 Nota acerca de la traducci\u00f3n al espa\u00f1ol: En su texto original \u201c\u00catre afect\u00e9\u201d, Favret- Saada utiliza el t\u00e9rmino \u201csorcellerie\u201dy sus derivados para hacer referencia a \u201cle syst\u00e9me sorcellaire\u201ddel Bocage. \u201cSorcellerie\u201d\u2013o en su defecto \u201csorcellaire\u201d\u2013fue traducido como \u201cbrujer\u00eda\u201d\u2013en lugar de \u201chechicer\u00eda\u201d\u2013siendo esa misma acepci\u00f3n, la que se adopt\u00f3 para aludir al resto de las derivaciones sem\u00e1nticas: la acci\u00f3n de \u201cembrujar\u201d \u2013\u201censorceler\u201d; el \u201cembrujado\/a\u201d\u2013 que surge a partir del participio de ese verbo \u201c(c\u2019est) ensorcel\u00e9(e)\u201d; y el \u201cbrujo\u201d o \u201cbruja\u201d \u2013\u201censorceleur\u201d y \u201censorceleuse\u201d, respectivamente. No obstante, el rasgo distintivo de la versi\u00f3n original, es la creaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u201cd\u00e9sorceler\u201d a la que Favret-Saada hace menci\u00f3n para referirse a la acci\u00f3n de \u201cdesembrujar\u201d. As\u00ed, el \u201censorceleur\u201d y la \u201censorceleuse\u201d \u2013los brujos\/hechiceros\u2013 devienen en \u201cd\u00e9sorceleur\u201d (desembrujador) y \u201cd\u00e9sorceleuse\u201d (desembrujadora); mientras que los \u201censorcel\u00e9s\u201d (embrujados) se convierten en \u201cd\u00e9sorcel\u00e9s\u201d(desembrujados). Frente a esta situaci\u00f3n, la versi\u00f3n inglesa ha utilizado las siguientes variaciones derivadas del t\u00e9rmino \u201cbewitch\u201d (embrujar): \u201cdewitching\u201d (desembrujamiento), \u201cdewitcher\u201d (desembrujador\/a), \u201cbewitcher\u201d (embrujado\/a) y \u201cunbewitcher\u201d (desembrujado\/a) (Favret-Saada, 1980, 1990, 2012).<\/p>\n

(2)\u00a0 \u201cIndirectamente, poder experimentar las sensaciones, percepciones y pensamientos de otro\u201d [Nota de las traductoras].<\/p>\n

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por Jeanne Favret-Saada (\u00c9cole Pratique des Hautes \u00c9tudes, Francia) (traducci\u00f3n de\u00a0Laura Zapata y Mariela Genovesi; revisi\u00f3n de Andrea Lacombe para la revista AVA) Mi trabajo sobre la brujer\u00eda del Bocage me condujo a reconsiderar la noci\u00f3n de afecto y la importancia de la exploraci\u00f3n de su significado. En primer lugar, para hacer frente a una dimensi\u00f3n cr\u00edtica del trabajo de campo (el estado de \u201cser afectado\u201d); en segundo lugar, como punto de partida para el desarrollo de una antropolog\u00eda de las terapias (tanto \u201csalvajes\u201d y ex\u00f3ticas como \u201cacad\u00e9micas\u201d y occidentales); en tercer lugar, como un medio de repensar la propia disciplina antropol\u00f3gica como un todo. En efecto, mi experiencia de … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":153,"featured_media":6987,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[125,50,121],"class_list":["post-6986","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-brujasos","tag-conceptualizaciones","tag-salud"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6986","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/153"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6986"}],"version-history":[{"count":19,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6986\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7015,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6986\/revisions\/7015"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/6987"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6986"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6986"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6986"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}