{"id":7115,"date":"2022-01-22T11:05:44","date_gmt":"2022-01-22T14:05:44","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=7115"},"modified":"2023-05-20T14:22:18","modified_gmt":"2023-05-20T17:22:18","slug":"medicalizacion-religiosidad-popular-entresiglos","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/medicalizacion-religiosidad-popular-entresiglos\/","title":{"rendered":"La medicalizaci\u00f3n de la religiosidad popular en el per\u00edodo de entresiglos (s. XIX-XX)"},"content":{"rendered":"

\"\"por Alejandra Mailhe<\/strong><\/em> (Universidad Nacional de La Plata)<\/p>\n

A principios del siglo XX, el estudio de las religiosidades y de las pr\u00e1cticas m\u00e9dicas populares constituye una zona de disputa especialmente \u00e1lgida tanto en el positivismo hegem\u00f3nico como en el incipiente folclorismo criollista. Entre la medicalizaci\u00f3n de los sectores populares y el registro nost\u00e1lgico de \u00abcuriosidades en extinci\u00f3n\u00bb, los intelectuales (especialmente m\u00e9dicos psiquiatras y crimin\u00f3logos, adem\u00e1s de antrop\u00f3logos e historiadores, tensionados entre la pr\u00e1ctica amateur y la profesionalizaci\u00f3n disciplinar) se vuelcan al registro, an\u00e1lisis \u2014y eventualmente represi\u00f3n\u2014 de pr\u00e1cticas populares vinculadas tanto al curanderismo como a los ritos y los mesianismos \u00abresiduales\u00bb, productos de un universo de valores \u00abretr\u00f3grados\u00bb, \u00abpre-modernos\u00bb y \u00abresistentes a la secularizaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n

Este trabajo analiza algunos art\u00edculos, informes y ensayos publicados en Argentina entre 1880 y 1910 (en el cruce entre psiquiatr\u00eda, psicolog\u00eda de las multitudes y antropolog\u00eda), y centrados en el an\u00e1lisis \u00abcient\u00edfico\u00bb de diversas manifestaciones religiosas de la \u00abirracionalidad\u00bb popular. Para ello, considera textos aparecidos en prestigiosas revistas cient\u00edficas de Buenos Aires, as\u00ed como tambi\u00e9n algunos ensayos que polemizan parcialmente con el positivismo hegem\u00f3nico. En este corpus, los movimientos milenaristas, el curanderismo, la hechicer\u00eda popular o el fanatismo cat\u00f3lico revelan inquietantes puntos de contacto con la histeria femenina, con otras formas de la patolog\u00eda individual, con la calda en \u00abestado de multitud\u00bb de las nuevas masas, y con el fanatismo pol\u00edtico. En definitiva, nuestra lectura apunta a reconstruir la gradaci\u00f3n etnoc\u00e9ntrica que organiza la sugestionabilidad de los sectores populares, al insistir en diagnosticar, para estos grupos, un predominio de la irracionalidad que a menudo deviene s\u00edntoma de su supuesta inmadurez cultural y\/o pol\u00edtica.<\/p>\n

Supersticiones y fanatismos bajo la lente m\u00e9dica <\/strong><\/p>\n

Las principales revistas m\u00e9dicas editadas en Buenos Aires en esta etapa publican trabajos centrados en el agravamiento de las enfermedades mentales por la influencia negativa del curanderismo y de las religiosidades populares en general, al tiempo que denuncian la competencia entre curanderismo y ciencia m\u00e9dica por el dominio de las enfermedades f\u00edsicas y mentales.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (31\/8\/1901)<\/p><\/div>\n

En efecto, en esta psiquiatrizaci\u00f3n de las pr\u00e1cticas ajenas a la tradici\u00f3n m\u00e9dica, el curanderismo es reprimido por su peligrosidad, pero tambi\u00e9n porque fe disputa a la ciencia el dominio de la sugesti\u00f3n y de la cura. La represi\u00f3n, m\u00e1s dura a partir de entresiglos, se manifiesta en las leyes que penan el ejercicio ilegal de la medicina, en la vigilancia ejercida sobre los curanderos, e incluso \u2014en algunos casos\u2014 en su detenci\u00f3n en c\u00e1rceles o asilos psiqui\u00e1tricos. A menudo los art\u00edculos dan cuenta de esta preocupaci\u00f3n por reprimir el ejercicio ilegal de la medicina, abogando por reformas legales o por el cumplimiento de las leyes existentes. En varios textos los autores se quejan de las dificultades para lidiar con el curanderismo, extendido especialmente en el interior de la provincia de Buenos Aires. Solo por citar un ejemplo, la Revista M\u00e9dico-Quir\u00fargica edita, en 1885, una nota del m\u00e9dico Franceschi en la que \u00e9ste denuncia el predominio del curanderismo en la regi\u00f3n. Seg\u00fan este facultativo, en el pueblo de 9 de Julio y en sus aleda\u00f1os, la poblaci\u00f3n acude a los curanderos pero nadie visita al m\u00e9dico (e incluso, durante una terrible epidemia de viruela, declara haber asistido apenas a dos personas… \u00a1porque la enorme mayor\u00eda solo acudi\u00f3 a su consultorio para pedir los certificados de defunci\u00f3n de sus parientes!). En numerosos textos, el curandero aparece como un charlat\u00e1n embaucador y\/o como un enfermo mental (en cualquier caso, como analogon<\/em> de lo que Gustave Le Bon define en su Psychologie des Foules de 1895 como meneur<\/em>), en un discurso que busca imponer la medicina cient\u00edfica y patologizar la medicina popular, en el marco de un proceso m\u00e1s amplio de control de las culturas populares.<\/p>\n

Aunque el tema de la religiosidad popular gravita en las revistas cient\u00edficas consideradas, lo hace con un peso realmente menor si se lo compara con la centralidad que adquiere en las publicaciones de otros contextos latinoamericanos como los de Brasil, Cuba o Per\u00fa. En contraste con los diagn\u00f3sticos alarmantes, extendidos en esos pa\u00edses (dada la vitalidad all\u00ed de diversos sincretismos religiosos), las revistas porte\u00f1as identifican m\u00e1s bien casos aislados, que no trascienden hacia la experiencia colectiva del \u00abcontagio\u00bb, y que remiten al catolicismo (aun en sus versiones h\u00edbridas), y no a otras experiencias religiosas menos occidentales.<\/p>\n

En las revistas porte\u00f1as aqu\u00ed consideradas, varios informes se\u00f1alan que las creencias supersticiosas y el fanatismo religioso \u2014aun en su vertiente cat\u00f3lica\u2014 juegan un papel importante en la sugesti\u00f3n negativa de los pacientes con histeria u otras patolog\u00edas mentales, e incluso subrayan el modo en que las pr\u00e1cticas religiosas empeoran el estado mental de los \u00abves\u00e1nicos\u00bb. Por eso numerosos textos condenan el fanatismo cat\u00f3lico, desde una secularizaci\u00f3n cientificista en la que tambi\u00e9n resuenan los ecos del anti-hispanismo, heredado de las primeras d\u00e9cadas del siglo XIX, y aun activo.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (23\/9\/1905)<\/p><\/div>\n

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As\u00ed por ejemplo, en \u00abMonoman\u00eda religiosa\u00bb (art\u00edculo editado en la Revista M\u00e9dico-Quir\u00fargica en 1883), Lucio Mel\u00e9ndez aborda el caso de Tom\u00e1s K, un inmigrante irland\u00e9s, ferviente cat\u00f3lico con una monoman\u00eda religiosa en base a la cual se identifica con Jes\u00fas, al punto de interrumpir una ceremonia religiosa para retirar la corona de Cristo y auto-coronarse como su sucesor. Recluido en el Hospicio de las Mercedes, el paciente acaba suicid\u00e1ndose ante el primer descuido m\u00e9dico. A partir de este caso, Mel\u00e9ndez sentencia que \u00ablas pr\u00e1cticas religiosas no ejercen influencia alguna favorable en el tratamiento de los ves\u00e1nicos, empleadas aquellas como medios curativos\u00bb (Mel\u00e9ndez 1883: 174). Adem\u00e1s, el autor aprovecha este caso para condenar la inmigraci\u00f3n (al menos aquella que, como la irlandesa, se halla \u2014supuestamente\u2014 marcada por el fanatismo religioso).<\/p>\n

Este tipo de condenas ligadas a la inmigraci\u00f3n se percibe en otros textos del per\u00edodo. En \u00abLos locos en la Capital\u00bb (art\u00edculo publicado en la Revista M\u00e9dico-Quir\u00fargica en 1884), Mel\u00e9ndez analiza el aumento en el n\u00famero de enfermos mentales en Buenos Aires, poniendo especial \u00e9nfasis en los casos de delirio religioso; los atribuye no solo al crecimiento de la ciudad, sino tambi\u00e9n a la inmigraci\u00f3n, en base a factores diversos (desde la herencia biol\u00f3gica hasta la inestabilidad econ\u00f3mica) que hacen que \u00abgran n\u00famero de insanos pasen de los nav\u00edos al Hospicio de las Mercedes\u00bb (Revista M\u00e9dico-Quir\u00fargica 1884: 103).<\/p>\n

Numerosos trabajos insisten en responsabilizar al catolicismo, al menos en parte, por el agravamiento de las dolencias mentales. As\u00ed por ejemplo en \u00abMelancol\u00eda ap\u00e1tica…\u00bb (texto editado en la Revista M\u00e9dico-Quir\u00fargica en 1885), Mel\u00e9ndez aborda el caso de Do\u00f1a N.N., v\u00edctima de una \u00abneurosis de la inteligencia\u00bb suscitada por su temperamento nervioso, sumado a una meningitis padecida en la juventud. Entre los factores desencadenantes de su crisis, juega un papel clave el confesor de la paciente, que en lugar de aliviarla de preocupaciones, ha contribuido a romper su equilibrio mental, incentivando su sentimiento de culpa hasta hacerla \u00absentir una voz interior que le ordenaba hacer penitencia con el objetivo de salvarse\u00bb (Mel\u00e9ndez 1885: 190). Por ende, entre otros recursos, Mel\u00e9ndez acude a la intervenci\u00f3n de un sacerdote, para contra-sugestionar positivamente a la paciente, convenci\u00e9ndola de haber alcanzado ya la anhelada redenci\u00f3n espiritual. Como en los art\u00edculos arriba mencionados, tambi\u00e9n aqu\u00ed el autor remata el informe con una dura advertencia acerca de la influencia nefasta que ejerce el fanatismo religioso sobre la salud mental de las personas nerviosas.<\/p>\n

\"\"De hecho, varios trabajos muestran m\u00e1s claramente la convergencia entre histerizaci\u00f3n del sujeto femenino y patologizaci\u00f3n de la religiosidad popular. En \u00abCuranderismo y locura\u00bb, editado en Archivos… en 1903, los m\u00e9dicos N. Acu\u00f1a y J. Alba Carreras abordan el diagn\u00f3stico de M. G. (conocida como la \u00abHermana Mar\u00eda\u00bb), una mujer cat\u00f3lica, por entonces famosa curandera popular, dedicada a la sanaci\u00f3n de enfermedades mentales, en base al reconocimiento de los pecados por parte de sus pacientes. El informe deja entrever la fuerza de la secularizaci\u00f3n cient\u00edfica arrasando la religiosidad popular. Los m\u00e9dicos diagnostican histeria, empleando ese diagn\u00f3stico como sanci\u00f3n al desv\u00edo religioso. Lo que molesta de esta ciudadana \u00abejemplar\u00bb es tanto el exceso de religiosidad (solo conceptualizable como s\u00edntoma de degeneraci\u00f3n), como su actitud desafiante frente a la psiquiatr\u00eda, a la cual enfrenta disput\u00e1ndole precisamente el dominio de la enfermedad mental. El caso de M. G. permite recrear la perduraci\u00f3n, en plena ciudad modernizada, de resabios retr\u00f3grados de la antigua y extendida histeria religiosa.<\/p>\n

Adem\u00e1s, los discursos de la criminolog\u00eda positivista refuerzan la colocaci\u00f3n del curanderismo \u2014y de las religiosidades populares en general\u2014 en las fronteras del delito, adem\u00e1s de en los l\u00edmites de la patolog\u00eda mental. As\u00ed por ejemplo, el abogado Eusebio G\u00f3mez, en su libro La mala vida en Buenos Aires<\/em> (editado en 1908), sit\u00faa a curanderos y adivinos en el mismo magma de la \u00abmala vida\u00bb al que pertenecen prostitutas; homosexuales, mendigos y estafadores de diverso tipo. Bas\u00e1ndose en Archivos… entre otras fuentes, \u00a0esa poblaci\u00f3n (situada en los m\u00e1rgenes de las ciudades y en los l\u00edmites de la legalidad) es abiertamente concebida como patol\u00f3gica y\/o al menos como potencialmente peligrosa. Adem\u00e1s, G\u00f3mez prolonga el anti-catolicismo m\u00e9dico visible en los otros informes pues, considerando en un mismo nivel a frailes, monjas, adivinas y curanderos, define a todos estos \u00abreligiosos\u00bb como par\u00e1sitos improductivos y estafadores.<\/p>\n

Intentando cierta reivindicaci\u00f3n del margen propio en contraste con el delito extranjero, algunos textos rescatan al \u00abcurandero criollo\u00bb; al concebirlo como una figura negativa, pero tambi\u00e9n como un reservorio de la memoria popular local’ en contraste con los esoterismos for\u00e1neos. As\u00ed por ejemplo, en ‘Factores cient\u00edficos del charlatanismo\u00bb (editado en La Semana M\u00e9dica en 1910), Leonidas Facio confirma la validez cient\u00edfica de la sugesti\u00f3n, al recordar con nostalgia el poder sugestivo de Francisco Sierra, un famoso curandero criollo, presentado como un anciano venerable, arquetipo de la cura \u00absaludable\u00bb por sugesti\u00f3n. en contraste con los charlatanes extranjeros, \u00e1vidos de lucro, que se promocionan en los peri\u00f3dicos de la capital. \u00a0Casi diez a\u00f1os despu\u00e9s de su muerte, Sierra (conocido como \u00abel m\u00e9dico del agua\u00bb, muy popular y \u00e9ticamente elevado por su sinceridad frente a los casos y por su desinter\u00e9s material) adquiere la dimensi\u00f3n de una figura aut\u00e9ntica de la historia local, erigi\u00e9ndose en s\u00edmbolo de la antigua convivencia pac\u00edfica entre medicina popular y ciencia m\u00e9dica, ahora imposible por el auge del positivismo.<\/p>\n

Sin embargo, esta defensa nacionalista del curandero criollo es muy limitada en el discurso positivista, tanto por la condena taxativa de las religiosidades populares en general, como por el sentimiento de amenaza \u2014a\u00fan presente\u2014 frente a ciertos rebrotes \u00abat\u00e1vicos\u00bb del mesianismo local. En este \u00faltimo sentido, cabe recordar que, en entresiglos, todav\u00eda est\u00e1 vivo el recuerdo de la matanza de Tandil, ocurrida en enero de 1872, cuando un grupo de 50 gauchos, recuperando consignas y emblemas del rosismo (como la divisa punz\u00f3), son probablemente impulsados por el curandero Jer\u00f3nimo de Solan\u00e9 o \u00abTata Dios\u00bb, para asesinar a 36 inmigrantes (en su mayor\u00eda, italianos y vascos), por considerar a los extranjeros como \u00abgringos francmasones\u00bb que amenazan la religi\u00f3n y los derechos del pueblo criollo. El caso (legible poco despu\u00e9s, a partir de la psicolog\u00eda de las multitudes) parece confirmar el riesgo al contagio colectivo por sugesti\u00f3n y \u2014peor a\u00fan\u2014 el peligroso poder sugestivo del curandero, incluso como potencial l\u00edder de una rebeli\u00f3n colectiva.<\/p>\n

\"\"La patologizaci\u00f3n de las religiosidades populares, visible en estos art\u00edculos cient\u00edficos, se despliega en el marco de una m\u00e1s amplia patologizaci\u00f3n de las pr\u00e1cticas culturales de los sectores populares y del margen social. Tal como puede entreverse en los casos arriba mencionados, la mirada cientificista est\u00e1 plagada de diagn\u00f3sticos en los que se cruza la dominaci\u00f3n de clase, de raza y de g\u00e9nero, incluyendo diversos mecanismos de distinci\u00f3n tendientes a deslegitimar a las alteridades sociales. Algunos trabajos incluso estigmatizan en bloque a ciertos grupos sociales, patologizando abiertamente la mera condici\u00f3n de clase. Adem\u00e1s, la lectura de estas fuentes revela que, para los psiquiatras y crimin\u00f3logos argentinos, fuertemente secularizadores y anticlericales, el modelo ideal de clase baja debe presentar apenas una religiosidad moderada, ya que todo fanatismo religioso es condenado negativamente como una superstici\u00f3n antimoderna que puede transformarse f\u00e1cilmente en peligrosa enfermedad mental. Las formas religiosas mesi\u00e1nicas, \u00abpre-pol\u00edticas\u00bb, de fanatismos colectivos (como aquel que desencadena la masacre de Tandil) se presentan en Argentina (junto con las viejas montoneras y los malones acallados por la llamada \u00abCampa\u00f1a al Desierto\u00bb) como parte de una irracionalidad de masas en proceso de superaci\u00f3n, \u00a0aun cuando el car\u00e1cter pretendidamente universal y transhist\u00f3rico de lo irracional impida someter esas manifestaciones a una escala evolutiva.<\/p>\n

Tal como puede verse en estos casos, al no visualizar en Argentina religiosidades populares resistes a la occidentalizaci\u00f3n (probablemente como resultado del propio eurocentrismo letrado, que se concentra en las masas inmigrantes de la capital, invisibilizando el resto del pa\u00eds), la mayor\u00eda de los crimin\u00f3logos argentinos avanza en una cr\u00edtica muy virulenta contra el catolicismo (que se alimenta del profundo anti-hispanismo decimon\u00f3nico), patologizando el fanatismo cat\u00f3lico de los inmigrantes, el misticismo popular de base criolla o la educaci\u00f3n cat\u00f3lica tradicional, entre otros elementos (en contraste con autores latinoamericanos como el brasile\u00f1o Nina Rodrigues o el cubano Fernando Ortiz, que enfrentan la vitalidad innegable de las religiosidades afro-americanas, de la cultura negra en general y de otros misticismos milenaristas y \u00abretr\u00f3grados\u00bb).<\/p>\n

\u00bfSupersticiones para frenar el materialismo? <\/strong><\/p>\n

Ahora bien; esta patologizaci\u00f3n de las culturas populares se consolida como discurso hegem\u00f3nico precisamente cuando emergen algunos estudios sobre las pr\u00e1cticas curativas de indios, negros y gauchos, dando lugar a una nueva disciplina, la antropolog\u00eda m\u00e9dica. Esta disciplina surge desgarrada ab origine<\/em> por una tensi\u00f3n ideol\u00f3gica y epistemol\u00f3gica interna, entre la antropolog\u00eda positivista que aspira a la represi\u00f3n de los saberes populares, y el nacionalismo cultural dispuesto a recuperar \u2014aunque de forma controlada\u2014 la dimensi\u00f3n indo-hisp\u00e1nica de la identidad, como respuesta ante el avance del \u00abaluvi\u00f3n inmigratorio\u00bb. La ambivalencia entre la adhesi\u00f3n al positivismo hegem\u00f3nico y cierta legitimaci\u00f3n marginal de los saberes populares se despliega tambi\u00e9n en el seno del ensayo de interpretaci\u00f3n vinculado al espiritualismo antipositivista. Las contradicciones anidan a menudo en el interior de un mismo discurso, poniendo en evidencia las dificultades que supone un cambio de paradigma o \u2014en otros t\u00e9rminos\u2014 los efectos centr\u00edpetos de la hegemon\u00eda discursiva, en el sentido de Angenot (2010).<\/p>\n

El libro titulado Rese\u00f1a hist\u00f3rico-descriptiva de antiguas y modernas supersticiones del R\u00edo de la Plata<\/em>, editado en 1896 por el fil\u00f3logo hispano-uruguayo Daniel Granada, lleva esta ambig\u00fcedad hasta la exasperaci\u00f3n, centr\u00e1ndose adem\u00e1s en la misma religiosidad popular condenada por las revistas cient\u00edficas arriba mencionadas. Algo semejante ocurre en el ensayo \u00abLas supersticiones nacionales\u00bb, editado por el psiquiatra y fil\u00f3sofo bergsoniano Alejandro Korn en los Anales de psicolog\u00eda de 1911. Veamos.<\/p>\n

Granada advierte que su libro busca recuperar la dimensi\u00f3n espiritual (o la \u00abverdad est\u00e9tica\u00bb del hombre), para frenar la secularizaci\u00f3n del materialismo positivista que reprime todo elemento sobrenatural. Para ello, realiza un rescate erudito de las creencias populares, abordando un amplio corpus de pr\u00e1cticas curativas vinculadas al curanderismo y la magia en el R\u00edo de La Plata. Granada decide centrarse en este campo precisamente porque \u00e9ste se ha convertido en el principal punto de convergencia \u2014y de disputa\u2014 entre la psicolog\u00eda experimental y las doctrinas esot\u00e9ricas: \u00abfisi\u00f3logos, m\u00e9dicos, f\u00edsicos, fil\u00f3sofos y hombres de letras, en el Antiguo y en el Nuevo Mundo\u00bb (Granada, 1947: 10) se vuelcan obsesivamente sobre los mismos \u00abfen\u00f3menos preternaturales\u00bb (las apariciones, la posesi\u00f3n, las curas m\u00e1gicas y otras manifestaciones ps\u00edquicas), convertidos ahora en un objeto de estudio privilegiado.<\/p>\n

Tambi\u00e9n Kom, en un ensayo de 1911, inscribe deliberadamente su reflexi\u00f3n sobre las supersticiones en el marco del inter\u00e9s contempor\u00e1neo por el \u00absentimiento m\u00edstico\u00bb, dejando entrever as\u00ed el modo en que su intervenci\u00f3n espiritualista busca establecer un contrapunto con respecto a las perspectivas dominantes en el cientificismo positivista, alej\u00e1ndose al menos a priori de la patologizaci\u00f3n de las creencias arriba considerada. En efecto, para Korn las supersticiones vulgares, la religi\u00f3n y la filosof\u00eda constituyen manifestaciones diversas de la misma \u00absed metaf\u00edsica\u00bb inherente a la condici\u00f3n humana.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (28\/10\/1899)<\/p><\/div>\n

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Reconociendo la competencia (pero tambi\u00e9n, en algunos casos, la colaboraci\u00f3n) entre los saberes populares y la medicina cient\u00edfica \u00a0Granada busca organizar el continuum de las supersticiones, separando los fen\u00f3menos explicables en t\u00e9rminos cient\u00edficos, de las meras creencias resultado de la ignorancia popular o de la sugesti\u00f3n colectiva. As\u00ed por ejemplo, demuestra los efectos alucin\u00f3genos de ciertas hierbas y las causas f\u00edsico-qu\u00edmicas de la \u00abluz mala\u00bb; confirma la licantrop\u00eda pero la redefine como \u00abpsicopatolog\u00eda\u00bb, o advierte que la sugesti\u00f3n y la hipnosis \u2014a las que apelan el curanderismo y las religiosidades populares\u2014han sido cient\u00edficamente comprobadas por Jean-Martin Charcot. Granada estudia la creencia en la posesi\u00f3n o las t\u00e9cnicas de curaci\u00f3n bajo hipnosis por parte de hechiceros, adivinos, sacerdotes y magos, compar\u00e1ndolas con las formas actuales de curaci\u00f3n de la histeria. De este modo, vuelve evidente en qu\u00e9 medida la sugesti\u00f3n (y especialmente la hipnosis) se han vuelto objetos privilegiados por su centralidad tanto en las medicinas populares como en las exploraciones psiqui\u00e1tricas contempor\u00e1neas. Y tomando partido en ese debate interpretativo, asume siempre el punto de vista de la ciencia m\u00e9dica, insistiendo en que el curandero solo puede curar a los auto-sugestionados, en general bajo cuadros de histeria? Tambi\u00e9n el ensayo \u00abLas supersticiones nacionales\u00bb adhiere impl\u00edcitamente al positivismo, aunque el autor se esfuerce por subrayar el lazo entre creencias supersticiosas y \u00absed de trascendencia\u00bb. As\u00ed por ejemplo, reactualizando un t\u00edpico clis\u00e9 evolucionista, se\u00f1ala que estas creencias son \u00abf\u00f3siles mentales\u00bb equivalentes a \u00abrestos paleontol\u00f3gicos\u00bb (Korn 1911: 288). Y si la medicina popular contiene concepciones \u00abcient\u00edficas\u00bb del pasado ya residuales, su supervivencia vuelve evidente en qu\u00e9 medida la sociedad est\u00e1 constituida por capas superpuestas con grados diversos de maduraci\u00f3n intelectual.<\/p>\n

Profundizando su objetivo instrumental de reafirmar las jerarqu\u00edas culturales, Granada refuta sistem\u00e1ticamente las creencias rudimentarias del \u00abvulgo\u00bb. Sin embargo, tambi\u00e9n reconstruye con detalle los argumentos de los espiritismos contempor\u00e1neos m\u00e1s sofisticados \u2014es decir, de los cultos m\u00e1s cultos\u2014 cuya proximidad respecto de la ciencia m\u00e9dica los vuelve m\u00e1s problem\u00e1ticos. En este sentido, despliega los principales argumentos del ocultismo franc\u00e9s, confront\u00e1ndolos con la ciencia contempor\u00e1nea, aunque tambi\u00e9n aqu\u00ed termina volvi\u00e9ndose, en general, en favor de esta \u00faltima. As\u00ed por ejemplo, frente a las apariciones, revisa tesis contempor\u00e1neas que buscan una explicaci\u00f3n racional del fen\u00f3meno, pero las descarta como cient\u00edficamente inaceptables, o analiza la tentativa cientificista de M. A. de Roch\u00e1s en L’Exteriorisation de la Sensibilit\u00e9<\/em>, de probar emp\u00edricamente la acci\u00f3n a distancia \u2014por medio de mu\u00f1ecos, ropa o fotograf\u00edas que actuar\u00edan sobre la sensibilidad exterior del paciente\u2014, tendiendo a adoptar tambi\u00e9n frente a este fen\u00f3meno una posici\u00f3n esc\u00e9ptica.<\/p>\n

En este sentido, la dimensi\u00f3n esot\u00e9rica de las creencias populares \u2014aquello que la racionalidad cient\u00edfica descarta\u2014 se convierte literalmente en un elemento residual, prueba de un universo cultural en extinci\u00f3n que debe ser conservado como exotismo local y cuyo valor reside apenas en su instrumentalizaci\u00f3n para frenar el avance del materialismo… y del ate\u00edsmo. As\u00ed, aceptando la explicaci\u00f3n cient\u00edfica contra el \u00abvulgo\u00bb, pero tambi\u00e9n aceptando la explicaci\u00f3n esot\u00e9rica contra los positivismos, Granada dise\u00f1a un doble discurso seg\u00fan el tipo de interpelaci\u00f3n, deslegitimando las creencias populares cuando el agonista es el sujeto popular (su propio objeto de estudio), y legitim\u00e1ndolas cuando el agonista es el propio mundo letrado en el seno del cual se juega su confrontaci\u00f3n con el positivismo. De este modo. neutraliza el \u00abreencantamiento del mundo\u00bb al que aspira a priori<\/em> en su cruzada antipositivista.<\/p>\n

Las ambivalencias de Granada frente a los fen\u00f3menos \u00abpreternaturales\u00bb que estudia repercuten en su posici\u00f3n con respecto a la existencia del esp\u00edritu, un problema central en el debate filos\u00f3fico entre la psicolog\u00eda experimental y el espiritualismo: citando La Science de l’Ame dans les Limits de l’Observation<\/em> del krausista belga Guillaume Tiberghien, y a partir de los fen\u00f3menos de alucinaci\u00f3n narc\u00f3tica y de hipnosis, plantea el problema del enlace \u00ab\u00edntimo\u00bb entre el esp\u00edritu y el sistema nervioso \u00abcerebro-espinal\u00bb, como \u00abla clave antropol\u00f3gica de todos los fen\u00f3menos sensitivos de la naturaleza humana\u00bb (Granada 1947: 384), apuntando a superar los l\u00edmites dogm\u00e1ticos del positivismo. Tanto esta perspectiva sobre el problema del esp\u00edritu como la apelaci\u00f3n a las creencias como v\u00eda de compensaci\u00f3n metaf\u00edsica (ante el avance arrasador del materialismo) revelan la simpat\u00eda de Granada con el krausismo dominante en el campo intelectual espa\u00f1ol de esta etapa.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (31\/8\/1901)<\/p><\/div>\n

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Ahora bien; \u00bfpor qu\u00e9 v\u00edas esos esoterismos residuales podr\u00edan frenar \u2014o al menos espiritualizar\u2014 el materialismo, si ambos autores los desacralizan, confirmando su ilegitimidad cient\u00edfica…? Si la explicaci\u00f3n cient\u00edfica arrasa con la magia, el folclore centrado en la magia permite preservar un halo de espiritualidad, aunque ya despojado de todo espiritismo. Si el positivismo descalifica la religi\u00f3n y las aspiraciones trascendentes del pueblo, consider\u00e1ndolas elementos for\u00e1neos y retr\u00f3grados, el antipositivismo de Granada responde recreando un rico acervo de tradiciones esot\u00e9ricas, aunque \u00e9stas se encuentren a punto de extinguirse. Ca\u00edda el aura de lo sobrenatural, ese museo de creencias ya secularizadas deviene ahora una cantera de motivos disponibles para la literatura y el arte, que precisan de la religi\u00f3n para frenar el avance arrasador del realismo (realismo que, en el campo est\u00e9tico, equivale al arrasamiento materialista en general; Granada, 1947: 12). En esta direcci\u00f3n, Granada seculariza expl\u00edcitamente las supersticiones populares, pero para reubicarlas bajo la sacralidad moderna del arte, confirm\u00e1ndolas como v\u00edas v\u00e1lidas para espiritualizar la experiencia moderna, sin resistirse a \u00e9sta sino acompa\u00f1\u00e1ndola, mediante un reequilibrio de fuerzas en base a la recuperaci\u00f3n de la metaf\u00edsica.<\/p>\n

En este sentido, el gesto de Granada \u2014confirmado luego por el de Korn\u2014 anticipa el folclorismo esot\u00e9rico de Ricardo Rojas en su ensayo Eurindia<\/em> de 1922; establece puntos de contacto con el esoterismo helenizante de Leopoldo Lugones en El payador<\/em> de 1916, e incluso abre camino al retorno fascinado a la religiosidad popular, como fuente de inspiraci\u00f3n est\u00e9tica, entre las vanguardias primitivistas (pues aun cuando en los a\u00f1os veinte el primitivismo vanguardista postule una ruptura radical con los espiritualismos de entresiglos \u2014condenando la larga genealog\u00eda que patologiza las religiosidades populares, o subrayando su identificaci\u00f3n con las v\u00edas esot\u00e9ricas de reconexi\u00f3n con lo inconsciente\u2014 perdurar\u00e1 la ambivalencia letrada \u2014que ya se percibe en germen, en el ensayo de Granada, oscilando entre la secularizaci\u00f3n y la resacralizaci\u00f3n estetizante de ese sustrato.<\/p>\n

Adem\u00e1s, para Granada, frente a la secularizaci\u00f3n internacionalista del positivismo, el esoterismo folcl\u00f3rico permite mantener vivo el lazo con la tradici\u00f3n cultural hispano-ind\u00edgena. En efecto, anticipando el nacionalismo cultural de Rojas, y a diferencia del enfoque de Korn (poco inclinado a subrayar el potencial nacionalista contenido en las supersticiones), \u00a0para Granada el mundo del esoterismo se revela como un mosaico de sustratos culturales yuxtapuestos desde donde Am\u00e9rica religa con Espa\u00f1a primero, y luego \u2014a trav\u00e9s de Espa\u00f1a\u2014 con el mundo jud\u00edo, moro, hind\u00fa, persa, gitano y grecolatino, en base a la identidad de los fen\u00f3menos ‘preternaturales\u00bb (y en definitiva, en base a la universalidad del esp\u00edritu humano). Esa universalidad (nuevamente af\u00edn al krausismo) duplica e invierte el universalismo cientificista y modernizador del positivismo, porque garantiza el acceso al cosmopolitismo por la v\u00eda del esp\u00edritu y de la tradici\u00f3n, y bajo el control de un ethos mestizo (hispano-ind\u00edgena) como base. En este sentido, el antipositivismo de Granada puede verse como prefiguraci\u00f3n \u00abnoventaiochista\u00bb del arielismo, y como germen del telurismo culturalista de figuras como Rojas.<\/p>\n

En la formulaci\u00f3n de esa teor\u00eda del mestizaje juegan un papel privilegiado doctrinas esot\u00e9ricas como la Histoire de la Magie<\/em> de Elif\u00e1s Lev\u00ed, o el Trait\u00e9 M\u00e9thodique de Science Oculte<\/em> de Pap\u00fcs, tal como sucede en el caso de Rojas con el ocultismo de masas difundido por Edouard Schur\u00e9. \u00a0Para Granada, se trata de discursos que articulan diversos ocultismos (incluyendo el magnetismo, el neopitagorismo y el espiritismo) que refuerzan la identificaci\u00f3n entre los fen\u00f3menos abordados desde la Antig\u00fcedad hasta el presente (en base a la manifestaci\u00f3n de un solo ideal espiritual, y una visi\u00f3n sincr\u00e9tica del cosmos o del progreso del esp\u00edritu), y que incluso teorizan sobre la transmigraci\u00f3n de las almas, en base a una din\u00e1mica te\u00f3ricamente hom\u00f3loga a la del mestizaje cultural.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (12\/3\/1904)<\/p><\/div>\n

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Mientras Granada jerarquiza las viejas supersticiones criollas y el esoterismo europeo contempor\u00e1neo, pero tambi\u00e9n los integra para explorar sus puntos de contacto, Korn en cambio opta por aislar un conjunto acotado de fen\u00f3menos populares, sin establecer puentes con los \u00abequivalentes mentales\u00bb de los ocultismos que alcanzan a las elites, reforzando as\u00ed la asincron\u00eda evolutiva de este sustrato cultural.<\/p>\n

A la vez, adhiriendo al punto de vista hegem\u00f3nico en la psiquiatr\u00eda contempor\u00e1nea (en un gesto que neutraliza su voluntad inicial de revalorizar las creencias como parte de una metaf\u00edsica espont\u00e1nea), se\u00f1ala el papel riesgoso de las supersticiones y creencias en el agravamiento de las enfermedades mentales, y defiende la importancia de la pericia psiqui\u00e1trica para diagnosticar patolog\u00edas mentales en los casos en donde el vulgo identifica \u00abda\u00f1os\u00bb.<\/p>\n

Tambi\u00e9n Granada realiza diversas operaciones de reduccionismo euroc\u00e9ntrico, insistiendo en la convergencia entre culturas a fuerza de negar diferencias insoslayables (por ejemplo entre ind\u00edgenas y europeos, o entre grupos ind\u00edgenas entre s\u00ed). \u00a0Ese tipo de reduccionismos lleva impl\u00edcito adem\u00e1s el desconocimiento de la lucha por la dominaci\u00f3n material y simb\u00f3lica, as\u00ed como tambi\u00e9n el olvido de la violencia en base a la cual se forjaron los diversos sincretismos coloniales \u00a0(solo al comentar La Sorci\u00e9re<\/em> de J. Michelet, reconoce que hay lecturas que, en el presente, subrayan la dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la brujer\u00eda como resistencia \u00abde los oprimidos […] contra las crueles injusticias y odiosas tiran\u00edas de cl\u00e9rigos y se\u00f1ores\u00bb; Granada 1947: 390).<\/p>\n

Adem\u00e1s, la Rese\u00f1a… est\u00e1 sobrecargada de referencias a la literatura colonial hisp\u00e1nica, pues Granada no se basa en informantes sino en la relectura de fuentes eruditas de cronistas coloniales, e incluso en confesiones sustra\u00eddas bajo tortura, en el marco de los procesos inquisitoriales, ahora le\u00eddas como documentos \u00abtransparentes\u00bb capaces de \u00abreflejar\u00bb las creencias populares. En cambio Korn, prescindiendo de las fuentes coloniales, se basa exclusivamente en la Rese\u00f1a… de Granada y en textos del etn\u00f3grafo Juan Bautista Ambrosetti, evidenciando as\u00ed su afiliaci\u00f3n a figuras distantes respecto del positivismo. En el caso de Granada, adem\u00e1s, bajo la reivindicaci\u00f3n de esa espiritualidad trascendente parece anidar, solapada, la nostalgia del imperialismo cultural hisp\u00e1nico: a la crisis econ\u00f3mica y pol\u00edtica de Espa\u00f1a \u2014precisamente en el contexto de quiebre del colonialismo espa\u00f1ol\u2014, Granada opone la \u00abriqueza simb\u00f3lica\u00bb del ethos indo-hisp\u00e1nico. Y ese gesto \u2014clave en el pensamiento de la generaci\u00f3n del 98’\u2014 ser\u00e1 fundamental en la relegitimaci\u00f3n regionalista conservadora, emprendida en las primeras d\u00e9cadas del siglo XX.<\/p>\n

En cada detalle, el ensayo de Granada perfila la construcci\u00f3n de una argumentaci\u00f3n antipositivista, a priori opuesta a la de los intelectuales nucleados en torno a las revistas cient\u00edficas: el arte y la religi\u00f3n se re-ubican por encima de la ciencia; el positivismo se deslegitima como ajeno al ethos hispano-ind\u00edgena; el realismo \u2014en tanto materialismo\u2014 es condenado como tendencia contraria a la trascendencia espiritual a la que debe aspirar el arte, y el esoterismo popular es instrumentalizado como cantera de religiosidades capaces de frenar la desacralizaci\u00f3n del mundo desatada con la modernizaci\u00f3n. Contradictorio \u2014reiterando la tensi\u00f3n entre el rechazo del positivismo y el rechazo de las supersticiones\u2014, Granada recrea el universo de las creencias y a la vez confirma la censura que debe aplicarse sobre este universo de valores, aunque reclame que esa censura sea \u00abindulgente\u00bb e indirecta, para evitar una reacci\u00f3n defensiva del \u00abvulgo\u00bb frente a las cr\u00edticas.<\/p>\n

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Revista Caras y Caretas (16\/2\/1907)<\/p><\/div>\n

 <\/p>\n

Del mismo modo, el breve ensayo de Korn deja entrever la tensi\u00f3n que atraviesa su obra (entre filosof\u00eda neokantiana y cientificismo m\u00e9dico) al oscilar entre la valoraci\u00f3n antipositivista de las supersticiones (como prueba de la dimensi\u00f3n metaf\u00edsica inherente a la naturaleza humana), y la condena de las mismas en base a los principales t\u00f3picos de la patologizaci\u00f3n psiqui\u00e1trica (al afirmar la falsedad de los saberes populares referidos a los fen\u00f3menos mentales, y al denunciar el peligro de que las dolencias se agraven en base a la sugesti\u00f3n producida por las supersticiones y por el fanatismo).<\/p>\n

En el caso de Granada, la fuerza centr\u00edpeta de la hegemon\u00eda discursiva que ejerce el positivismo se replica en otros planos del ensayo. Por ejemplo, en el campo del arte, el autor de la Rese\u00f1a… adopta un punto de vista moralizante que, m\u00e1s all\u00e1 de su rechazo del realismo, converge con el criterio paternalista de Jos\u00e9 Ingenieros (y de Archivos… en general) acerca del papel did\u00e1ctico que debe asumir la literatura de masas para promover la elevaci\u00f3n \u00e9tica del pueblo, en oposici\u00f3n a la peligrosa difusi\u00f3n del delito que estimula la literatura criollista en general.<\/p>\n

\"\"Breves consideraciones finales <\/strong><\/p>\n

Tanto los autores vinculados al cientificismo positivista como aquellos inclinados a cuestionar el positivismo tienden a volcarse sobre los mismos fen\u00f3menos de la religiosidad popular. El inter\u00e9s por estas pr\u00e1cticas aumenta junto con el crecimiento de la psiquiatr\u00eda positivista y de las doctrinas esot\u00e9ricas. Explorando el di\u00e1logo entre ambas, algunos autores cr\u00edticos del positivismo buscan compensar el materialismo cientificista con el retorno de la trascendencia espiritual en t\u00e9rminos religiosos, espiritistas y\/o espirituales en sentido amplio.<\/p>\n

Pero si las revistas cient\u00edficas arriba consideradas demuestran la supervivencia de casos muy aislados de misticismo retr\u00f3grado, figuras como Granada, por el contrario, despliegan una geograf\u00eda simb\u00f3lica del R\u00edo de la Plata cargada de esoterismos vivos en el presente, que relativizan el \u00e9xito de la modernidad, abriendo vasos comunicantes con la Europa ocultista, con el mundo hispano-colonial, e incluso \u2014a trav\u00e9s de \u00e9ste\u2014, con Oriente y con \u00c1frica, como contra-cara de la psiquiatr\u00eda positivista y del internacionalismo modernizador… aunque este gesto est\u00e9 lejos de implicar una legitimaci\u00f3n neo-rom\u00e1ntica o culturalista de esas periferias.<\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1 de estas diferencias, la hegemon\u00eda discursiva ejercida por el cientificismo puede percibirse no solo en la convergencia de los diversos diagn\u00f3sticos m\u00e9dicos que patologizan las religiosidades populares, sino tambi\u00e9n en la enunciaci\u00f3n ambivalente que despliegan las voces cr\u00edticas del positivismo en esta etapa, al oscilar entre el rechazo del positivismo y el rechazo de las supersticiones, desde un punto de vista evolucionista y etnoc\u00e9ntrico… en definitiva, af\u00edn al cientificismo.<\/p>\n

Esta versi\u00f3n del texto (pero con notas y bibliograf\u00eda) fue publicada originalmente en <\/em>Preg\u00f3n Criollo 75<\/strong><\/a> -revista de la Academia Nacional del Folklore. Una versi\u00f3n m\u00e1s larga se puede encontrar <\/em>aqu\u00ed<\/a>.\u00a0<\/strong><\/p>\n

Las im\u00e1genes de los art\u00edculos \u00abCuranderismo y Locura\u00bb y \u00abDelirio Sistematizado Religioso\u00bb fueron tomados del libro de Alejandra Mailhe\u00a0 \u00abArchivos de Psiquiatr\u00eda y Criminolog\u00eda (1902-1913): Concepciones de la alteridad social y del sujeto femenino\u00bb disponible <\/em>aqu\u00ed<\/a><\/strong>.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Alejandra Mailhe (Universidad Nacional de La Plata) A principios del siglo XX, el estudio de las religiosidades y de las pr\u00e1cticas m\u00e9dicas populares constituye una zona de disputa especialmente \u00e1lgida tanto en el positivismo hegem\u00f3nico como en el incipiente folclorismo criollista. Entre la medicalizaci\u00f3n de los sectores populares y el registro nost\u00e1lgico de \u00abcuriosidades en extinci\u00f3n\u00bb, los intelectuales (especialmente m\u00e9dicos psiquiatras y crimin\u00f3logos, adem\u00e1s de antrop\u00f3logos e historiadores, tensionados entre la pr\u00e1ctica amateur y la profesionalizaci\u00f3n disciplinar) se vuelcan al registro, an\u00e1lisis \u2014y eventualmente represi\u00f3n\u2014 de pr\u00e1cticas populares vinculadas tanto al curanderismo como a los ritos y los mesianismos \u00abresiduales\u00bb, productos de un universo de valores \u00abretr\u00f3grados\u00bb, \u00abpre-modernos\u00bb y … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":156,"featured_media":7116,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[125,84,136,111,73,121],"class_list":["post-7115","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-brujasos","tag-devociones-populares","tag-intolerancia-religiosa","tag-religion-y-estado","tag-religiosidad-popular","tag-salud"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7115","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/156"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7115"}],"version-history":[{"count":15,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7115\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7140,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7115\/revisions\/7140"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/7116"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7115"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7115"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7115"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}