{"id":7240,"date":"2022-02-23T18:28:03","date_gmt":"2022-02-23T21:28:03","guid":{"rendered":"http:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=7240"},"modified":"2022-02-24T21:08:07","modified_gmt":"2022-02-25T00:08:07","slug":"la-perspectiva-de-la-religion-material","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/la-perspectiva-de-la-religion-material\/","title":{"rendered":"La perspectiva de la religi\u00f3n material -contra los sesgos mentalistas en el estudio de la religi\u00f3n"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/strong><\/em><\/p>\n

por Rodrigo Toniol<\/strong><\/em> (Unicamp\/UFRJ, Brasil)<\/p>\n

El libro\u00a0Religi\u00e3o e Materialidades:\u00a0 Novos horizontes emp\u00edricos e desafios te\u00f3ricos<\/em><\/a>, que tuve el placer de compilar junto a Renata Castro de Menezes, trata sobre la relaci\u00f3n entre la religi\u00f3n y las cosas. La variedad tem\u00e1tica de los cap\u00edtulos que siguen ayuda a dimensionar la amplitud del horizonte emp\u00edrico que se abre cuando enunciamos un proyecto como \u00e9ste. Aqu\u00ed, hablaremos de los ladrillos de la bas\u00edlica de Aparecida, de reliquias de santos y salas de exvotos, de las ropas de los er\u00eas en terreiros, sobre el arca de la alianza de la Iglesia Universal y de alegor\u00edas carnavalescas. A pesar del innegable est\u00edmulo reflexivo que cada uno de estos temas puede suscitar, lo que anima la propuesta m\u00e1s general del libro es la posibilidad de tratar a la religi\u00f3n y las cosas de manera relacional y no antag\u00f3nica. \u00a0Negar este antagonismo es producir un desplazamiento en una tradici\u00f3n que alinea una larga serie de oposiciones: esp\u00edritu y materia, creencia y ritual, forma y contenido, mente y cuerpo. A partir de esta matriz de oposici\u00f3n, las definiciones de religi\u00f3n suelen ser intelectualistas, apelando a lo simb\u00f3lico, al contenido de los principios que gu\u00edan las creencias. En resumen, son antimateriales. La oposici\u00f3n misma entre religi\u00f3n y materialidad es una caracter\u00edstica definitoria de la religi\u00f3n, marcada por la disposici\u00f3n que sit\u00faa, por un lado, lo inmaterial trascendente (religi\u00f3n) y, por otro, la inmanencia de las materialidades. Fundada en el registro de la religi\u00f3n como categor\u00eda moderna, con el protestantismo como principal exponente, esta conceptualizaci\u00f3n usual del t\u00e9rmino en las ciencias sociales implica la desvalorizaci\u00f3n de la cultura material religiosa -y de la materialidad en general- quit\u00e1ndole inter\u00e9s emp\u00edrico y te\u00f3rico al tema.<\/p>\n

Afirmar que hay una cultura material en las pr\u00e1cticas religiosas no es nada nuevo. Los museos de arte sacro, para detenernos en el cristianismo, son instituciones cuya justificaci\u00f3n de existencia es precisamente esa. Sin embargo, el campo de reflexi\u00f3n que se ha consolidado en torno a la llamada religi\u00f3n material va m\u00e1s all\u00e1 de esta observaci\u00f3n, en la medida en que se refiere a la posibilidad de considerar la religi\u00f3n desde sus formas materiales y del uso que se hace de estos materiales en la pr\u00e1ctica religiosa. Es, podr\u00edamos decir, un movimiento que reacciona contra la comprensi\u00f3n de la religi\u00f3n y la pr\u00e1ctica religiosa como fen\u00f3menos cognitivos, que inicialmente se dar\u00edan a nivel de las ideas y luego se proyectar\u00edan en representaciones materiales. Lo que est\u00e1 en juego en la perspectiva de la religi\u00f3n material, por el contrario, es la comprensi\u00f3n de que los materiales, sus usos y la forma de experimentarlos son, y no simplemente reflejan, religi\u00f3n. Por lo tanto, el enfoque material de la religi\u00f3n implica preguntarse c\u00f3mo la religi\u00f3n ocurre materialmente, lo que no debe confundirse con la pregunta mucho menos \u00fatil de c\u00f3mo se expresa la religi\u00f3n en formas materiales. Los estudios sobre la religi\u00f3n material parten del supuesto de que las cosas, sus usos y su apreciaci\u00f3n no son dimensiones que se agregan a la religi\u00f3n, sino que, por el contrario, le son intr\u00ednsecas. Si, por un lado, es posible argumentar que los materiales siempre han estado en el horizonte de las reflexiones de los cient\u00edficos sociales de la religi\u00f3n, por otro lado, es innegable que el desplazamiento propuesto instituy\u00f3 novedades para la forma misma de definir religi\u00f3n y tambi\u00e9n \u2013quiz\u00e1s, principalmente\u2013 de la manera de investigarla.<\/p>\n

\"\"Hay una ambig\u00fcedad en el t\u00e9rmino religi\u00f3n material. Designa, al mismo tiempo, las cosas, los cuerpos, las sustancias, los ambientes, los sonidos, las palabras y las arquitecturas que forjan la experiencia religiosa \u2013 por lo tanto, un conjunto de objetos para ser observados \u2013 y es tambi\u00e9n una forma de an\u00e1lisis, una formulaci\u00f3n te\u00f3rico-metodol\u00f3gica que orienta la observaci\u00f3n.<\/p>\n

En este breve texto recupero, primero, algunos hitos hist\u00f3ricos y epistemol\u00f3gicos que contribuyeron a profundizar la distancia entre religi\u00f3n y materialidad. Luego, discuto cu\u00e1les ser\u00edan los \u201cmateriales\u201d de la religi\u00f3n material y explico la relaci\u00f3n imbricada entre cuerpo y materialidad como un aspecto fundamental de la perspectiva en cuesti\u00f3n.<\/p>\n

El sesgo mentalista<\/strong><\/p>\n

El estudio de la religi\u00f3n est\u00e1 hechizado por un legado y un prejuicio protestante. Durante d\u00e9cadas, el reconocimiento cr\u00edtico de este rasgo ha movilizado a una amplia gama de investigadores (Giumbelli, Rickli & Toniol, 2019; Morgan, 2008; Promey, 2014). No dudo en inscribir los debates sobre la religi\u00f3n material en esta tradici\u00f3n cr\u00edtica. Despu\u00e9s de todo, la experiencia hist\u00f3rica de la Reforma, que proporcion\u00f3 el marco para el surgimiento del concepto de religi\u00f3n tal como la entendemos, estuvo guiada por un principio iconoclasta. En este caso, el \u00e9nfasis en el texto, en el contenido de la creencia y en el significado de la pr\u00e1ctica que marca el protestantismo fue elevado a par\u00e1metro universal para la definici\u00f3n de religi\u00f3n, relegando a un plano secundario todo lo que es del orden de la forma, de los mediadores y de los medios de transmisi\u00f3n del mensaje. El sesgo mentalista para definir la religi\u00f3n es parte del legado protestante; seguir operando desde su epistemolog\u00eda iconoclasta no parece ser la opci\u00f3n m\u00e1s fruct\u00edfera para escapar de \u00e9sta.<\/p>\n

\"\"La expresi\u00f3n de este sesgo es m\u00faltiple y puede observarse en tres planos (1). El primero se refiere al propio concepto de religi\u00f3n, que, a lo largo de los siglos XIX y XX, estuvo guiado por una perspectiva mentalista. Esta caracter\u00edstica se puede observar tanto en la tradici\u00f3n que es cr\u00edtica de la religi\u00f3n como en las teor\u00edas que la consideran m\u00e1s positivamente. Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud, por citar s\u00f3lo algunos, recurrieron a este modelo para presentar la religi\u00f3n como una ilusi\u00f3n ficticia, un obst\u00e1culo para el progreso racional, produciendo una experiencia basada en una falsa conciencia. Adem\u00e1s de guiar a los detractores de la religi\u00f3n, esta perspectiva tambi\u00e9n gui\u00f3 las perspectivas de la teolog\u00eda acad\u00e9mica, en la que prevalec\u00eda una \u201cactitud mentalista, seg\u00fan la cual la religi\u00f3n se enmarcaba esencialmente como un dominio interior de ideas, pensamientos y convicciones religiosas\u201d<\/em> (Meyer, 2019). , p\u00e1g. 165). El legado del romanticismo en este segundo tipo de formulaci\u00f3n es innegable. A partir de ella se foment\u00f3 la idea de que la autenticidad de la religi\u00f3n se basa en una experiencia \u00edntima, cuyas manifestaciones \u201cexternas\u201d, como los rituales, las creencias y las propias instituciones, ser\u00edan efectos secundarios.<\/p>\n

El tercer plano de expresi\u00f3n del sesgo mentalista de la religi\u00f3n se refiere a la consolidaci\u00f3n de la agenda de investigaci\u00f3n de una disciplina que naci\u00f3 a fines del siglo XIX, identificada como religi\u00f3n comparada. El proyecto colonial, la expansi\u00f3n del cristianismo y la consolidaci\u00f3n de emprendimientos etnogr\u00e1ficos conforman el marco hist\u00f3rico que posibilita el surgimiento de este campo. La finalidad comparativa como fin no aten\u00faa la orientaci\u00f3n evolutiva que la organiza. Cuando observamos el conjunto resultante de comparaciones, surge con bastante claridad la oposici\u00f3n entre religiones \u201cfetichistas\u201d y \u201canimistas\u201d, cuyo fundamento estar\u00eda en elementos externos a la mente autoconsciente civilizada, y religiones monote\u00edstas, dirigidas hacia adentro. En resumen, la jerarqu\u00eda adjunta al procedimiento comparativo coloc\u00f3 intelectual y moralmente a las religiones internas por delante de las religiones que se basan en formas externas.<\/p>\n

\"\"La consolidaci\u00f3n del sesgo mentalista en el campo de los estudios de religi\u00f3n es el resultado de un proceso duradero, cuyos fundamentos, aunque diversos, est\u00e1n estrechamente relacionados con los trabajos de los autores fundadores del campo, Max Weber y William James.<\/p>\n

El interpretativismo caracter\u00edstico del pensamiento weberiano lo entronca con una tradici\u00f3n teol\u00f3gicamente liberal e hist\u00f3ricamente tributaria del romanticismo. De ah\u00ed emerge su \u00e9nfasis en el significado como sustancia central de la religi\u00f3n, dejando en un plano secundario las cuestiones relativas a la forma, el medio y los materiales, s\u00f3lo como reflejos o consecuencias de principios que los preceden.<\/p>\n

Una de las grandes ventajas de la sociolog\u00eda de Weber (en oposici\u00f3n a los enfoques marxistas de la religi\u00f3n como \u201copio\u201d para y del pueblo) es el argumento de que las cosmovisiones religiosas deben tomarse en serio como variables sociales porque dan forma a la conducta real; de ah\u00ed la necesidad de que los cient\u00edficos sociales tomen como punto de partida las ideas de los creyentes. Sin embargo, el inter\u00e9s weberiano por las ideas religiosas exagera el nivel del significado, en detrimento de las formas en que se expresan esos significados. Aqu\u00ed nos encontramos con una de las l\u00edneas formativas que dan forma a las actuales comprensiones mentalistas y centradas en el significado de la religi\u00f3n, as\u00ed como a los enfoques sem\u00e1nticos en general, en las ciencias sociales (Meyer, 2019, p. 170).<\/p>\n

En otra l\u00ednea, pero operando desde principios convergentes, William James es tambi\u00e9n un autor destacado en la consolidaci\u00f3n del sesgo mentalista. Al detenerse en el problema de los fundamentos de la experiencia religiosa, James apela a la intimidad de los sujetos, convirti\u00e9ndola no s\u00f3lo en el terreno de experimentaci\u00f3n de la religi\u00f3n sino en su \u00fanico espacio aut\u00e9ntico. Para \u00e9l, las instituciones, las organizaciones y las cosas no solo son prescindibles, sino que a menudo pueden comprometer la profundidad de la experiencia religiosa. Tanto es as\u00ed que la definici\u00f3n de religi\u00f3n formulada por James gira en torno a la idea de lo divino, pero tambi\u00e9n est\u00e1 -y fundamentalmente- marcada por otro predicado: la soledad. \u201cLa religi\u00f3n son los sentimientos, los actos y las experiencias de los individuos en su soledad, en la medida en que se sienten relacionados con lo que puedan considerar divino\u201d<\/em> (James, 2019, p. 41).<\/p>\n

\"\"El prop\u00f3sito de la llamada religi\u00f3n material no es invertir el signo y pasar a buscar el predominio de las dimensiones materiales en la experiencia de lo religioso. Tampoco est\u00e1 en juego negar la relevancia de las palabras y los significados para la religi\u00f3n. Se trata simplemente de rechazar la prioridad de uno sobre el otro, de las palabras sobre las cosas, de la creencia sobre la experiencia, del contenido sobre la forma. El entorno, las cosas, los sonidos, el habla, la materialidad de los textos no son simplemente los medios a trav\u00e9s de los cuales se transmite el mensaje. El medio es el mensaje (McLuhan & Fiore, 1967) o, en la f\u00f3rmula de Merleau-Ponty: \u201cforma y contenido, lo que se dice y la forma en que se dice no podr\u00edan existir separadamente\u201d<\/em> (2004, p. 59). La religi\u00f3n material como agenda de investigaci\u00f3n se ocupa precisamente de esta relaci\u00f3n, convirti\u00e9ndola en su punto de partida y, al mismo tiempo, en su objeto de an\u00e1lisis.<\/p>\n

Cuerpo y materialidad<\/strong><\/p>\n

El \u00e9nfasis en la materialidad puede llevar a los investigadores a la comprensi\u00f3n equ\u00edvoca de que, desde la perspectiva de la religi\u00f3n material, lo humano est\u00e1 eclipsado. Este es un error relativamente com\u00fan y puede atribuirse a una confusi\u00f3n en la comprensi\u00f3n de los principios que sustentan la perspectiva en cuesti\u00f3n. La religi\u00f3n material est\u00e1 marcada por su di\u00e1logo con la fenomenolog\u00eda, utiliz\u00e1ndola para eliminar toda forma de oposici\u00f3n entre mente y cuerpo, esp\u00edritu y materia, sujeto y mundo. Hablar de materia, por tanto, es tambi\u00e9n \u2013y necesariamente\u2013 hablar de quien la percibe no como un agente externo, sino como un agente en la constituci\u00f3n misma de la cosa. Por eso, en el campo de la religi\u00f3n material, la atenci\u00f3n a los sentidos es parte de un procedimiento metodol\u00f3gico necesario, ya que, lejos de ser un simple aparato para recibir est\u00edmulos, son un principio activo en el compromiso del cuerpo con el mundo y, al mismo tiempo, de la producci\u00f3n del mundo.<\/p>\n

En un n\u00famero especial del peri\u00f3dico Material Religion<\/em>, que public\u00f3 una especie de vocabulario escrito por especialistas dedicados al tema, David Howes argumentaba sobre la relaci\u00f3n intr\u00ednseca entre la religi\u00f3n y los sentidos:<\/p>\n

\u00abLa religi\u00f3n a menudo se define como \u201cideas y pr\u00e1cticas que postulan la realidad m\u00e1s all\u00e1 de lo que est\u00e1 inmediatamente disponible para los sentidos\u201d (Bowen, 2002: 5). Pero una definici\u00f3n m\u00e1s sutil y fruct\u00edfera destacar\u00eda el papel mediador de los sentidos en la producci\u00f3n de la experiencia religiosa\u00bb<\/em> (2011, p. 93, traducci\u00f3n m\u00eda).<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

La formulaci\u00f3n de Howes, como \u00e9l mismo afirma, se acerca a la noci\u00f3n de formas sensoriales (Meyer, 2006, 2009). Visualiza a las religiones como formas de inducir experiencias con lo sagrado o de hacer \u201csensible\u201d lo trascendental, al tiempo que infunde un sentido de l\u00edmite que, a su vez, evoca la experiencia de \u201calgo m\u00e1s all\u00e1\u201d.<\/p>\n

La perspectiva de la religi\u00f3n material no es una opci\u00f3n por lo concreto que vac\u00ede la relevancia de lo humano en la descripci\u00f3n y an\u00e1lisis de lo religioso. Por el contrario, tiene como principio fundamental lo sensible, la instancia en la que lo material se convierte en experiencia. En este modelo, lo sensible y lo material no son dos polos, dos expresiones de realidades ontol\u00f3gicas separadas, sino que est\u00e1n intr\u00ednsecamente constituidos, de modo que no hay materialidad sin percepci\u00f3n, ni percepci\u00f3n sin materialidad.<\/p>\n

Para explicar este principio, una vez m\u00e1s es la filosof\u00eda de Maurice Merleau-Ponty la que me parece m\u00e1s oportuna. El v\u00ednculo entre la sensibilidad que percibe y el mundo que es percibido se sintetiza, para \u00e9l, en la noci\u00f3n de carne. Para el fil\u00f3sofo,<\/p>\n

\u00abLa carne no es materia, ni esp\u00edritu, ni sustancia. Ser\u00eda necesario, para designarla, el antiguo t\u00e9rmino \u201celemento\u201d, en el sentido en que se usaba para hablar de agua, aire, tierra y fuego, es decir, en el sentido de cosa general, a medio camino entre el individuo espacio- temporal y la idea, una especie de principio encarnado que implica un estilo de ser all\u00ed donde se encuentra una parte de \u00e9l. En este sentido, la carne es un \u201celemento\u201d del Ser\u00bb<\/em> (Merleau-Ponty, 2014, p. 136).<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

As\u00ed, la carne constituye, al mismo tiempo, el mundo, las cosas y la percepci\u00f3n del mundo y de las cosas. Es un principio general de conexi\u00f3n y, por tanto, irreductible a las entidades e instancias que conecta. Para Merleau-Ponty, es necesario entender la carne \u201cno a partir de sustancias, cuerpo y esp\u00edritu, porque entonces ser\u00eda la uni\u00f3n de elementos contradictorios, sino como elemento, emblema concreto de un modo general de ser\u201d<\/em>. (Ib\u00edd. p. 143) . La carne se configura como nervio del Ser, un elemento que sustenta la condici\u00f3n de posibilidad de las cosas, es lo que \u201cpermite la apertura para que el cuerpo y las cosas sean visibles en la medida en que son tangibles y evidentes\u201d<\/em> (Falabretti , 2013), p\u00e1g. 336).<\/p>\n

Es en el cap\u00edtulo \u201cEl entrelazamiento \u2013 el quiasma\u201d, de Lo visible y lo invisible<\/em>, que podemos verificar, con m\u00e1s detalle, el papel que juega la noci\u00f3n de carne en el proyecto ontol\u00f3gico de Merleau-Ponty (2014). Aprovecho aqu\u00ed el buen resumen, aunque extenso, realizado por el fil\u00f3sofo brasile\u00f1o Renato dos Santos:<\/p>\n

\u00abTomando como punto de partida la reversibilidad entre sentiente-sensible, el fil\u00f3sofo radicaliza la experiencia de nuestro contacto con el mundo revelado por la fe perceptiva. En la experiencia de la visi\u00f3n, por ejemplo, es necesario superar la idea de que el que ve est\u00e1 dotado de una naturaleza divergente de lo visto, es decir, de lo visible, lo que implicar\u00eda que el vidente se convertir\u00eda en un \u201cextra\u00f1o\u201d al mundo que mira\u201d (Merleau-Ponty, 2014: 131). Adem\u00e1s, la experiencia de \u201cver\u201d no es una acci\u00f3n desencadenada por el cogito, ya que la mirada misma est\u00e1 enredada por la carne de lo visible. No hay, aqu\u00ed, un vidente vac\u00edo que luego se abrir\u00eda a las cosas visibles, \u201csino algo a lo que no podr\u00edamos acercarnos si no lo toc\u00e1ramos con los ojos […] ya que la propia mirada los envuelve y los viste con su carne\u201d (Merleau -Ponty, 2014: 128). En este sentido, la visi\u00f3n tiene esa caracter\u00edstica enigm\u00e1tica de involucrar las cosas pero, al mismo tiempo, tambi\u00e9n es involucrada por ellas. Las cosas no est\u00e1n inertes frente a m\u00ed, lo visible no es est\u00e1tico, un ente puro, sino que me rodea y me toca (2018, p. 241).\u00bb<\/em><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Al formular en estos t\u00e9rminos la implicaci\u00f3n mutua entre el perceptor y el mundo percibido, la fenomenolog\u00eda tambi\u00e9n desplaza la idea de c\u00f3mo conocemos el mundo, rechazando el modelo intelectualista que reduce el conocimiento a un proceso cognitivo y afirm\u00e1ndolo como parte de un proceso de experiencia. Este es el cambio que hace compatible el prop\u00f3sito de la religi\u00f3n material de escapar del sesgo protestante e intelectualista y avanzar en un an\u00e1lisis experiencial y sensible de la religi\u00f3n. De ah\u00ed la aproximaci\u00f3n de este campo con la fenomenolog\u00eda.<\/p>\n

Para concluir, vuelvo a la pregunta correcta que me hizo un estudiante en una ocasi\u00f3n en que debat\u00edamos esta perspectiva anal\u00edtica: dado el \u00e9nfasis en la experiencia, \u00bfc\u00f3mo logra la religi\u00f3n material describir comunidades? Entre las posibles soluciones al problema, se\u00f1alo la que me parece que dialoga con las soluciones que los autores de este libro encontraron para abordar el problema. Esta salida tiene como punto de partida la noci\u00f3n de est\u00e9tica. En este caso, la est\u00e9tica no se relaciona con el debate sobre lo bello, ni se dirige al campo de las artes, tal como proveniente de los postulados kantianos. Aqu\u00ed, la est\u00e9tica se refiere a un tipo de relaci\u00f3n o, me atrever\u00eda a resumir, a un compromiso visceral del cuerpo, a trav\u00e9s de los sentidos, con y en el mundo. Es, en definitiva, la noci\u00f3n m\u00e1s amplia de aisthesis<\/em>, que tiene sus ra\u00edces en la filosof\u00eda aristot\u00e9lica. Aisthesis<\/em> designa nuestra capacidad de tener una experiencia abrumadora del mundo, la posibilidad de que el mundo nos afecte. Describe, por ejemplo, la sensaci\u00f3n de estar frente a una obra de arte, m\u00fasica, una imagen y sentirse inmediatamente comprometido. Esta noci\u00f3n indica lo contrario de un cuerpo anestesiado, es decir, de un cuerpo que no puede ser afectado por el mundo.<\/p>\n

La comunidad religiosa es una comunidad de cuerpos y sensibilidades que se sienten est\u00e9ticamente comprometidas por un conjunto de cosas, materiales, artefactos, sonidos, textos, sabores y paisajes. Es por esto que la idea de creencia tiene poca repercusi\u00f3n en el debate de la religi\u00f3n material. Despu\u00e9s de todo, lo que hace a una persona creyente no es su conocimiento de la doctrina, los rituales y la liturgia de su religi\u00f3n, sino la posibilidad de ser extasiado experiencialmente por ella. \u00a0Una comunidad religiosa, repito, es una comunidad de cuerpos que comparten la voluntad de ser afectados por ciertas cosas. Los estudios de religi\u00f3n material se dirigen precisamente a esta experiencia que congrega y a las cosas involucradas en ella.<\/p>\n

Este texto fue una presentaci\u00f3n breve, relativamente arbitraria, de los elementos que me parecen ayudar a guiar los debates sobre la religi\u00f3n material. Con \u00e9l no pretend\u00eda agotar ni revisar el campo ni describir su g\u00e9nesis. Para estos fines, ya se han producido textos m\u00e1s completos (Reinhardt, 2020; ver tambi\u00e9n Material Religion Journal<\/em>). Aun as\u00ed, las ideas presentadas aqu\u00ed pueden servir como pautas para leer los subsiguientes cap\u00edtulos del libro. Cada uno de ellos ofrecer\u00e1 al lector sus propias perspectivas sobre la religi\u00f3n material, explorando los horizontes anal\u00edticos que abre este campo y los l\u00edmites que impone. Lo que est\u00e1 en juego en este libro no es afirmar una unidad te\u00f3rica, sino apostar por los beneficios de explorar un amplio horizonte de reflexiones y fen\u00f3menos, abierto por la llamada religi\u00f3n material.<\/p>\n

(1) Tomo como inspiraci\u00f3n para los siguientes p\u00e1rrafos los trabajos de Birgit Meyer publicados en el libro\u00a0Como as coisas importam: uma abordagem material da religi\u00e3o \u2013 textos de Birgit Meyer<\/em>\u00a0 (Giumbelli, Rickli & Toniol, 2019).<\/p>\n

Este texto es uno de los dos cap\u00edtulos introductorios al libro<\/em> Religi\u00e3o e Materialidades:\u00a0 Novos horizontes emp\u00edricos e desafios te\u00f3ricos, editado por Renata Castro de Menezes y Rodrigo Toniol (2021)\u00a0que se puede comprar online <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Rodrigo Toniol (Unicamp\/UFRJ, Brasil) El libro\u00a0Religi\u00e3o e Materialidades:\u00a0 Novos horizontes emp\u00edricos e desafios te\u00f3ricos, que tuve el placer de compilar junto a Renata Castro de Menezes, trata sobre la relaci\u00f3n entre la religi\u00f3n y las cosas. La variedad tem\u00e1tica de los cap\u00edtulos que siguen ayuda a dimensionar la amplitud del horizonte emp\u00edrico que se abre cuando enunciamos un proyecto como \u00e9ste. Aqu\u00ed, hablaremos de los ladrillos de la bas\u00edlica de Aparecida, de reliquias de santos y salas de exvotos, de las ropas de los er\u00eas en terreiros, sobre el arca de la alianza de la Iglesia Universal y de alegor\u00edas carnavalescas. A pesar del innegable est\u00edmulo reflexivo que cada … <\/p>\n

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