![\"\"](\"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-content\/uploads\/2023\/03\/33.jpg\")
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por Guillermo Giucci<\/strong><\/em> (Agencia Nacional de Investigaci\u00f3n e Innovaci\u00f3n, Uruguay)<\/p>\n En esta entrada se considera el concepto de \u201cmovilidad\u201den un sentido amplio, lo que autoriza a examinar el movimiento de personas a rituales con plantas poderosas y el viaje de los usuarios. La literatura de viaje suele contentarse con la descripci\u00f3n de fen\u00f3menos externos. Estamos bien informados sobre paisajes, costumbres, creencias, formas de alimentaci\u00f3n, formas de vestir. Pero la idea de viaje incluye otro aspecto, menos conocido, generalmente reservado a la intimidad: el viaje interior. Se define \u201cmovilidad enteog\u00e9nica\u201d como un desplazamiento f\u00edsico a recintos espec\u00edficos para experimentar, de modo individual o en grupo, un viaje interior, una abertura a estados alterados de conciencia que promueven la introspecci\u00f3n y el acceso a lo sagrado.<\/p>\n El neologismo ente\u00f3geno se acu\u00f1\u00f3 en 1978 como una alternativa a t\u00e9rminos considerados peyorativos, como \u201cdroga\u201d, \u201calucin\u00f3genos\u201d, \u201cpsicod\u00e9licos\u201d, \u201cpsicotomim\u00e9ticos\u201d. Deriva de dos antiguas palabras griegas, entheos<\/em>, \u2018lleno de Dios\u2019, \u2018inspirado\u2019, \u2018pose\u00eddo\u2019, y genesthai<\/em>, \u2018surgir\u2019. Por lo tanto, un ente\u00f3geno es una sustancia vegetal ingerida en ceremonias con fines religiosos, espirituales o medicinales. A continuaci\u00f3n, se presentan tres aspectos de la movilidad enteog\u00e9nica: la investigaci\u00f3n realizada en el \u00e1mbito de la bot\u00e1nica, la qu\u00edmica, la etnofarmacolog\u00eda y la neurociencia; reformulaciones conceptuales producto de los desplazamientos; y una concisa historia de relatos de viajeros enteog\u00e9nicos. En unas breves consideraciones finales, se se\u00f1alan algunos de los cambios actuales en relaci\u00f3n con la movilidad enteog\u00e9nica, en particular los vinculados con el turismo y la noci\u00f3n de \u201csalud\u201d.<\/p>\n El viaje y los ente\u00f3genos<\/strong><\/p>\n (…)\u00a0 \u00a0Viajar alude a experiencias de vida, sociabilidad, flujos, aprendizaje, emociones y fricciones. Este enfoque permite poner en escena un nuevo conjunto de actores, pr\u00e1cticas y conceptos de viaje, yendo m\u00e1s all\u00e1 del modo tradicional de etiquetar y definir el movimiento. Hay millares de viajeros que se sienten atra\u00eddos por la comunicaci\u00f3n con entidades espirituales en experiencias colectivas de car\u00e1cter intimista, por el uso terap\u00e9utico de las plantas poderosas, y por la visi\u00f3n sacramental de la realidad (ver \u201cMovilidad religiosa<\/a>\u201d).<\/p>\n M\u00faltiples publicaciones abordan la composici\u00f3n y los efectos de los ente\u00f3genos desde la perspectiva cient\u00edfica, en particular la bot\u00e1nica, la qu\u00edmica, la etnofarmacolog\u00eda y la neurociencia. Tales investigaciones est\u00e1n vinculadas con la movilidad de modo indirecto. Un libro clave es Plantas de los dioses. Or\u00edgenes del uso de los alucin\u00f3genos<\/em> (2012) (Plants of the Gods. Origins of Hallucinogenic Use [1979]), del bot\u00e1nico y profesor de Harvard Richard Evans Schultes, y el qu\u00edmico suizo Albert Hofmann (el descubridor del \u00e1cido lis\u00e9rgico, LSD). En la misma l\u00ednea, el libro del etnofarmac\u00f3logo independiente Christian R\u00e4tsch Las plantas del amor. Los afrodis\u00edacos en los mitos, la historia y el presente<\/em> (1995) ofrece una visi\u00f3n panor\u00e1mica de los usos de las plantas en diferentes tradiciones de Oriente y Occidente. La neurociencia suele abordar los ente\u00f3genos desde la perspectiva de la qu\u00edmica del cerebro y de las adicciones. Observa el efecto de las drogas disociativas y c\u00f3mo bajo su influencia los sujetos afirman ver im\u00e1genes, o\u00edr sonidos y tener sensaciones que parecen reales, pero que no son posibles de verificar emp\u00edricamente fuera de la conciencia.<\/p>\n El ensayista espa\u00f1ol Antonio Escohotado cobr\u00f3 notoriedad por sus indagaciones acerca de las drogas y sus posiciones contra la prohibici\u00f3n. En Historia general de las drogas<\/em>, publicado por primera vez en 1983 en tres gruesos vol\u00famenes, Escohotado aun\u00f3 el enfoque hist\u00f3rico con el fenomenol\u00f3gico y propici\u00f3 una lectura de f\u00e1cil acceso al p\u00fablico hisp\u00e1nico. Otras investigaciones rescatan las experiencias de mujeres, como el libro editado por Michael Horowitz y Cynthia Palmer ([1982] 1999) Mujeres cham\u00e1n, damas inici\u00e1ticas. Escritos de mujeres en la experiencia con drogas<\/em>. En relaci\u00f3n con los ente\u00f3genos, suele destacarse el v\u00ednculo de las drogas con el chamanismo. Mircea Eliade, en El chamanismo y las t\u00e9cnicas arcaicas del \u00e9xtasis<\/em>, publicado originalmente en franc\u00e9s en 1951, presenta una visi\u00f3n abarcadora del complejo fen\u00f3meno cham\u00e1nico y lo sit\u00faa en la perspectiva general de las religiones. Posteriormente, Andrei Znamenski prolong\u00f3 el estudio de la historia cultural del chamanismo en The Beauty of the Primitive<\/em> (2007).<\/p>\n La conexi\u00f3n entre los ente\u00f3genos y el chamanismo supone que se desdibujan las fronteras entre el sujeto y el objeto. La oposici\u00f3n tajante entre el sujeto y el objeto es motivo de cr\u00edtica desde \u00e1ngulos distintos en las \u00faltimas d\u00e9cadas, como lo manifiesta la pesquisa antropol\u00f3gica de Phillipe Descola en M\u00e1s all\u00e1 de naturaleza y cultura<\/em>. Por su parte, Bruno Latour (2013) presenta una ontolog\u00eda que trasciende la divisi\u00f3n sujeto\/objeto, proponiendo v\u00ednculos transversales, fen\u00f3menos de inmersi\u00f3n, seres de transformaci\u00f3n, atm\u00f3sferas compartidas. Tales formulaciones sugieren el surgimiento de una noci\u00f3n m\u00e1s fluida de \u201cidentidad\u201d, en la cual el individuo de la m\u00f3nada occidental cede lugar a las identidades transicionales. Al alejarse de la idea de una realidad indivisible, la perspectiva transicional propone un individuo que se encuentra potencialmente abierto a una proliferaci\u00f3n de voces y modos de ser.<\/p>\n Giucci y Torterola (2021) acu\u00f1aron el t\u00e9rmino \u201cgeofon\u00edas\u201dpara investigar tal proliferaci\u00f3n de voces y de modos de ser en la experiencia enteog\u00e9nica. Los autores definen geofon\u00edas como el estudio de las voces de la Tierra, a las que se accede mediante la ingesta de plantas que excitan nuestros neurotransmisores, de manera que abren as\u00ed la conciencia a nuevas formas de percepci\u00f3n. Estos est\u00edmulos nos alcanzan en formas vegetales que han sido denominadas \u201cplantas de poder\u201d, \u201cplantas sagradas\u201do \u201cplantas maestras\u201d. Se trata de sonidos, vibraciones, im\u00e1genes, emociones y sensaciones generadas en rituales colectivos.<\/p>\n El viaje enteog\u00e9nico en Am\u00e9rica Latina<\/strong><\/p>\n Aunque las ceremonias enteog\u00e9nicas se practican en distintas partes del mundo, ninguna regi\u00f3n es tan relevante como Am\u00e9rica Latina. Lugares como Pauini, Pucallpa y Huautla de Jim\u00e9nez, centros enteog\u00e9nicos terap\u00e9uticos como el Templo del Camino de la Luz<\/em> (Amazon\u00eda peruana) y el Centro de Rehabilitaci\u00f3n Takiwasi<\/em> (Tarapoto, Per\u00fa), pel\u00edculas, m\u00fasicas, libros, im\u00e1genes. La posibilidad de leer y escuchar a los llamados \u201cpensadores\u201dy \u201cpracticantes marginales\u201dabri\u00f3 un campo alternativo de estudio de la movilidad.<\/p>\n El papel de los chamanes y neochamanes es crucial para los nativos, y m\u00e1s a\u00fan para los visitantes: vinculan usuarios y sustancias, actuando como mediadores y asumiendo, abiertamente o no, un papel sacerdotal. En general, los neochamanes provienen de clases sociales desfavorecidas y tienen habilidades pr\u00e1cticas no te\u00f3ricas. En cualquier caso, pueden definirse, incluso cuando no existe un prop\u00f3sito religioso, como gu\u00edas espirituales y pensadores, aunque no en el sentido tradicional occidental.<\/p>\n Los encuentros culturales asim\u00e9tricos deben ser evaluados de modo cr\u00edtico, pues generalmente se despliegan prejuicios, muchas veces impl\u00edcitos, sobre la producci\u00f3n local de saberes. Es necesario aclarar, sin embargo, que con frecuencia las personas interesadas en los ente\u00f3genos, incluso de las ciudades latinoamericanas, llegan a los centros rituales en busca de un saber otro. Suelen arribar con una mentalidad de complicidad y de empat\u00eda, y con la voluntad de aprender de chamanes locales que, carentes de t\u00edtulos universitarios y de referencias culturales urbanas, parecen hablar el lenguaje de las plantas.<\/p>\n Esta inversi\u00f3n de la producci\u00f3n del saber modifica el habitual elemento negativo compartido por una larga lista de viajeros, que sol\u00eda desvalorizar o caricaturizar la importancia del conocimiento local. Con tales encuentros entre chamanes y viajeros nacionales y transnacionales, se ingresa en el marco de los procesos de recepci\u00f3n, intercambio y transformaci\u00f3n del conocimiento. Como lo formulan Apud, Carrera, Scuro y Montero (2021):<\/p>\n \u2026los efectos subjetivos evocados por todas estas sustancias dependen no solamente de sus propiedades farmacol\u00f3gicas, sino tambi\u00e9n de distintos factores psicol\u00f3gicos, culturales y contextuales, usualmente denominados en la literatura cient\u00edfica como set & setting. En muchos casos, como por ejemplo para el peyote, hongos psilocybe, ayahuasca e iboga, los cono- cimientos y pr\u00e1cticas del uso de estas sustancias provienen de \u00e1mbitos culturales diferentes al occidental. La utilizaci\u00f3n de estas plantas u hongos suele estar asociada a aspectos mitol\u00f3gicos, cosmol\u00f3gicos, m\u00e9dicos y m\u00e1gico-religiosos de las sociedades que los utilizan originariamente con estos fines<\/em> (Apud, Carrera, Scuro y Montero, 2021: 64).<\/p>\n Beatriz Caiuby Labate estudi\u00f3 la difusi\u00f3n del brebaje amaz\u00f3nico y la internacionalizaci\u00f3n de la ayahuasca y de las religiones ayahuasqueras brasile\u00f1as. En una variedad de textos, examina c\u00f3mo las diversas religiones ayahuasqueras brasile\u00f1as \u2013Santo Daime, Uni\u00e3o do Vegetal, Barquinha\u2013, nacidas durante el siglo XX, se mantuvieron circunscritas a la regi\u00f3n norte de Brasil hasta inicios de 1970. Desde entonces se extendieron a todas las regiones del pa\u00eds y posteriormente el oc\u00e9ano Atl\u00e1ntico y decenas de pa\u00edses del mundo. En \u201cUm panorama da literatura sobre a internacionaliza\u00e7\u00e3o das religi\u00f5es ayahuasqueiras brasileiras<\/em>\u201d(Assis y Labate, 2017), art\u00edculo escrito en conjunto con Glauber Loures Assis, los autores se\u00f1alan que existe una interacci\u00f3n entre psicod\u00e9licos, religi\u00f3n y cultura y que el proceso de internacionalizaci\u00f3n de los grupos ayahuasqueros envuelve complejas redes y alianzas transnacionales, lo que suscita interrogantes sobre la traducci\u00f3n cultural y la di\u00e1spora religiosa.<\/p>\n Para el caso de Uruguay, el conocido antrop\u00f3logo Juan Scuro examin\u00f3 distintas trayectorias de la movilidad enteog\u00e9nica. Investig\u00f3, por ejemplo, el proceso de fundaci\u00f3n de una iglesia del Santo Daime, original del norte de Brasil, en Uruguay. En \u201cCamino Rojo from Mexico to Uruguay. Spi- ritual leaderships, trajectories and memory<\/em>\u201d(Scuro, 2018), con la colaboraci\u00f3n de Giucci y Torterola, Scuro analiz\u00f3 el surgimiento del Camino Rojo en M\u00e9xico como resultado de dos grandes fuentes, la mexicanidad y el ritualismo de los lakota de Estados Unidos. Tales pr\u00e1cticas llegaron a Uruguay a trav\u00e9s de su vertiente expansionista y panindigenista. Varios son los aspectos relevantes en el proceso de adaptaci\u00f3n, de uruguayizaci\u00f3n, de estas pr\u00e1cticas en otro territorio. B\u00e1sicamente, en Uruguay, la ideolog\u00eda original roja (sangre) se transform\u00f3 en una pr\u00e1ctica espiritual del amor y del perd\u00f3n.<\/p>\n Relatos de viajeros: peyote, hongos, ayahuasca<\/strong><\/p>\n Del punto de vista farmacol\u00f3gico, las sustancias psicod\u00e9licas pueden ser clasificadas seg\u00fan los efectos subjetivos que evocan en la psiquis de acuerdo con tres categor\u00edas principales: a) los psicod\u00e9licos cl\u00e1sicos, llamados tradicionalmente como \u201calucin\u00f3genos\u201dy m\u00e1s recientemente como psicod\u00e9licos sero- tonin\u00e9rgicos; b) los empat\u00f3genos, entact\u00f3genos, o potenciadores de sentimientos; c) los generadores de sue\u00f1os, llamados oneirog\u00e9nicos o potenciadores de fantas\u00edas (Apud, Carrera, Scuro y Montero, 2021: 64).<\/p>\n Al grupo de los psicod\u00e9licos cl\u00e1sicos o serotonin\u00e9rgicos, que alteran las v\u00edas de percepci\u00f3n, pertenecen el LSD, la psilocibina, y la mescalina, que es el componente psicoactivo del cactus del peyote.<\/p>\n En Plantas de los dioses<\/em>, Richard Evans Schultes y Albert Hofmann afirman que M\u00e9xico representa el \u00e1rea m\u00e1s rica del mundo por la diversidad y el uso de alucin\u00f3genos en las sociedades abor\u00edgenes. El peyote (Lophophora willamsii<\/em>), nativo de M\u00e9xico y el sudoeste de Texas, es un peque\u00f1o cactus sin espinas con alcaloides psicoactivos, especialmente la mescalina. Conocido por sus propiedades psicoactivas cuando se ingiere, el peyote se utiliza como un ente\u00f3geno y complementa varias pr\u00e1cticas de trascendencia, incluida la meditaci\u00f3n y la psicoterapia psicod\u00e9lica. En el idioma n\u00e1huatl, el nombre Peyotl se traduce a menudo como \u2018mensajero divino\u2019.<\/p>\n El peyote tiene una larga historia de uso ritual y medicinal por parte de los nativos americanos, como sucede entre los huicholes, grupo \u00e9tnico mayoritario del estado de Nayarit, M\u00e9xico, en la Sierra Madre Occidental, cuya espiritualidad incluye la recolecci\u00f3n y el consumo del peyote. Existe un premiado documental al respecto, Huicholes: Los \u00faltimos guardianes del peyote<\/em> (2015), producido por Kabopro Films y dirigido por el argentino Hern\u00e1n Vilches.<\/p>\n El movimiento hacia los lugares ceremoniales y los efectos de los ente\u00f3genos en la conciencia se conocen especialmente por medio de relatos de viajeros, expediciones cient\u00edficas y etnograf\u00edas. Cuando el actor, dramaturgo y escritor surrealista franc\u00e9s Antonin Artaud (1896-1948) lleg\u00f3 a M\u00e9xico en 1936 para participar en el ritual del peyote entre los indios tarahumaras, no viaj\u00f3 con el inter\u00e9s de un etn\u00f3grafo o turista. No sab\u00eda que, en 1935, Wendell C. Ben- nett y Robert M. Zingg hab\u00edan publicado The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico<\/em>, un libro que proporciona la etnograf\u00eda cl\u00e1sica de este grupo a principios del siglo XX. Tampoco estaba familiarizado con los nombres de investigadores como Heinrich Kl\u00fcver y Weston La Barre. Artaud estaba tratando de escapar de la civilizaci\u00f3n europea y de la visi\u00f3n anal\u00edtica. Su experiencia entre los tarahumaras est\u00e1 narrada de modo deslumbrante en una serie de art\u00edculos, recogidos en M\u00e9xico y viaje al pa\u00eds de los tarahumaras.<\/p>\n Es un reto comparar los escritos de Antonin Artaud sobre el peyote con el ensayo filos\u00f3fico de Aldous Huxley de 1954, Las puertas de la percepci\u00f3n<\/em>. El experimento de Huxley tuvo lugar en una c\u00f3moda casa de Los \u00c1ngeles, durante una tarde de mayo de 1953, con la ayuda de un psiquiatra. Esto fue posible porque la mescalina se aisl\u00f3 e identific\u00f3 por primera vez en 1897 y se sintetiz\u00f3 en 1919. Por lo tanto, a principios de la d\u00e9cada de 1950, no hab\u00eda necesidad de viajar a M\u00e9xico para ingerir peyote, ni de participar en el espacio sagrado de la danza del peyote, ni del ritual colectivo. El logro farmac\u00e9utico elimina la singularidad de la localidad y el aura de la unicidad. En la experimentaci\u00f3n de Huxley, el recinto espacial y la convivencia con los ind\u00edgenas dejaron de ser indispensables. En todo caso, Huxley se muestra de acuerdo con Artaud sobre la naturaleza ilusoria de la percepci\u00f3n anal\u00edtica y la insuficiencia del lenguaje escrito para transmitir la experiencia de la presencia pura producida por la ingesta del peyote.<\/p>\n Los hongos Psilocybe de M\u00e9xico, denominados teonan\u00e1catl (\u2018carne de Dios\u2019) por los aztecas, han sido hist\u00f3ricamente venerados por los ind\u00edgenas como hongos sagrados. Deben sus efectos alucin\u00f3genos a dos alcaloides llamados \u201cpsilocibina\u201dy \u201cpsilocina\u201d, que son conocidos por sus propiedades psicotr\u00f3picas.<\/p>\n En la noche del 29 de junio de 1955, Robert Gordon Wasson, mic\u00f3logo y vicepresidente de J. P. Morgan, y su amigo Allan Richardson compartieron la celebraci\u00f3n de una santa comuni\u00f3n donde se consum\u00edan las setas divinas. El ritual fue dirigido por dos mujeres, Mar\u00eda Sabina y su hija, ambas curanderas o chamanes, y los procedimientos se llevaron a cabo en el idioma mixteco. Ambos participantes extranjeros vieron visiones y emergieron transformados espiritualmente por la experiencia. Casi dos a\u00f1os despu\u00e9s, en mayo de 1957, Wasson public\u00f3 un art\u00edculo en la revista Life, titulado \u201cBuscando el hongo m\u00e1gico<\/em>\u201d, y escribi\u00f3 que Richardson y \u00e9l fueron los primeros hombres blancos en la historia registrada en comerse los hongos divinos; ning\u00fan antrop\u00f3logo hab\u00eda descrito la escena que presenciaron.<\/p>\n Mar\u00eda Sabina (1894-1985) fue una fuente energ\u00e9tica de viajes corporales e imaginativos. Cham\u00e1n que vivi\u00f3 toda su vida en una modesta caba\u00f1a en la Sierra Mazateca del sur de M\u00e9xico, no sab\u00eda leer ni escribir y ni siquiera hablaba espa\u00f1ol, sino solo la lengua mazateca, gener\u00f3 el movimiento f\u00edsico de objetos como cuadernos de notas, c\u00e1maras y graba- doras. Tambi\u00e9n estimul\u00f3 el viaje comunicativo a trav\u00e9s del tel\u00e9fono y los textos escritos. La raz\u00f3n principal del ritual entre los habitantes locales era la medicina. Las personas enfermas acud\u00edan a Mar\u00eda Sabina para ser sanadas. En esta visi\u00f3n sacramental de la realidad, la enfermedad y la muerte no se interpretan como causadas org\u00e1nicamente, sino que se entienden como los efectos de los esp\u00edritus malignos.<\/p>\n Es a trav\u00e9s de la voz de las plantas sagradas mediante lo que se adquiere el conocimiento. Mar\u00eda Sabina entrega su cuerpo a los ni\u00f1os sagrados: los hongos. Los hongos hablan a trav\u00e9s de ella. Para Mar\u00eda Sabina, las setas eran como Dios. Eran la propia sabidur\u00eda y curaban enfermedades. Ten\u00edan poder porque eran la sangre de Cristo. El cham\u00e1n, por lo tanto, viaja al inframundo y regresa al mundo con un conocimiento acrecentado. Por supuesto, el otro mundo no es una entidad separada e independiente, sino una forma de comunicaci\u00f3n con capas de realidad a las que no se puede acceder en los estados normales de conciencia.<\/p>\n A fines de septiembre de 1962, Albert Hofmann y su esposa visitaron a Mar\u00eda Sabina en Huautla de Jim\u00e9nez. Hofmann comenta que Mar\u00eda Sabina qued\u00f3 impresionada cuando le explicaron que pod\u00edan confinar el esp\u00edritu de los hongos en pastillas. Despu\u00e9s de la ceremonia, Mar\u00eda Sabina reconoci\u00f3 que las p\u00edldoras ten\u00edan el mismo poder que los hongos. Como regalo de despedida, Hofmann le dio a Mar\u00eda Sabina un frasco de pastillas de psilocibina. \u00bfEn qu\u00e9 sentido hay una desviaci\u00f3n de la naturaleza? Est\u00e1 claro que los ni\u00f1os sagrados ahora pod\u00edan administrarse fuera de temporada. M\u00e1s importante a\u00fan, Mar\u00eda Sabina luego afirm\u00f3 que los hongos parec\u00edan haber perdido parte de su poder despu\u00e9s de la llegada de Wasson y compa\u00f1\u00eda. La presencia del intruso con las p\u00edldoras de psilocibina apunta a la incorporaci\u00f3n de un elemento t\u00e9cnico amenazador en el sincretismo cristiano y amerindio preexistente, ya que el cham\u00e1n no comprende el proceso de fabricaci\u00f3n y no puede controlar su calidad. En todo caso, en Huautla de Jim\u00e9nez se conmemora cada 22 de julio el natalicio de Mar\u00eda Sabina, y su figura es un referente para quienes reivindican el uso libre de sustancias psicoactivas por motivos espirituales, recreativos o de salud.<\/p>\n De los diversos ente\u00f3genos examinados en esta entrada, la ayahuasca es la que ha producido las formas m\u00e1s din\u00e1micas de movilidad f\u00edsica y espiritual, a nivel local, nacional y global. Esto se debe, en parte, a su ubicaci\u00f3n geogr\u00e1fica transnacional (la Amazon\u00eda brasile\u00f1a, peruana y colombiana), al poder magn\u00e9tico de la imagen de la selva, a la transformaci\u00f3n de la bebida en una religi\u00f3n bien organizada y expansiva que llega a numerosos centros urbanos nacionales e internacionales, y a la adaptaci\u00f3n del aspecto ritual a un sistema tur\u00edstico din\u00e1mico, que incluye el uso de las formas m\u00e1s avanzadas de comunicaci\u00f3n virtual (ver \u201cComunica\u00e7ao, m\u00eddia e mobilidade<\/em><\/a>\u201d).<\/p>\n La ayahuasca es un brebaje amaz\u00f3nico compuesto (mezcla de Banisteriopsis Caapi<\/em> y Banisteriopsis<\/em> Inebrians<\/em>) que significa \u2018vid de las almas\u2019. Ch\u00e1vez Castillo y Zuquitana Godoyc (2020) describen el efecto del consumo de la ayahuasca en tres fases: primero, hay s\u00edntomas de tipo neurovegetativo tales como mareos, salivaci\u00f3n, temblor fino generalizado, n\u00e1useas, incremento moderado de la frecuencia cardiaca y de la presi\u00f3n arterial; segundo, se da una intensificaci\u00f3n de los efectos psicod\u00e9licos, con visiones sobre diferentes temas de \u00edndole c\u00f3smica y m\u00edtica; tercero, se entra en un estado de introspecci\u00f3n con libre asociaci\u00f3n de ideas de intenso tono emocional.<\/p>\n En 1851, el bot\u00e1nico victoriano ingl\u00e9s Richard Spruce (1817-1893), que se hab\u00eda unido a la expedici\u00f3n de Alfred Russel Wallace y Henry Walter Bates a la cuenca del Amazonas, recogiendo m\u00e1s de 30.000 espec\u00edmenes de plantas, describi\u00f3 la Banisteriopsis<\/em> caapi<\/em> y observ\u00f3 su uso entre la tribu Tukano del r\u00edo Uapes en Brasil. Posteriormente, Richard Evans Schultes, el explorador de plantas amaz\u00f3nicas m\u00e1s importante del siglo XX, tambi\u00e9n recogi\u00f3 m\u00e1s de 30.000 espec\u00edmenes de herbario (300 especies nuevas para la ciencia) y examin\u00f3 la ayahuasca, una fermentaci\u00f3n hecha a partir de Banisteriopsis<\/em> caapi<\/em> en combinaci\u00f3n con varias plantas que contienen N, N-dimetiltriptamina (DMT).<\/p>\n El 22 de julio de 1961, en plena selva amaz\u00f3nica, Jos\u00e9 Gabriel da Costa (Mestre Gabriel) cre\u00f3 la Uni\u00e3o do Vegetal<\/em> para hacer la paz en el mundo. Unos a\u00f1os m\u00e1s tarde, se organiz\u00f3 la Uni\u00e3o do Vegetal<\/em> como centro espiritual. Tras la muerte de Gabriel en 1971, los seguidores originales ampliaron el alcance de la UDV creando nuevos centros en muchas ciudades de Brasil y del extranjero. Adem\u00e1s de la sede general, Uni\u00e3o do Vegetal<\/em> cuenta actualmente con centenas de centros, ubicados en todos los estados brasile\u00f1os y en varios pa\u00edses, entre otros, Estados Unidos, Espa\u00f1a, Suiza, Holanda, Australia, Italia y Per\u00fa.<\/p>\n C\u00e9u do Mapi\u00e1 es una aldea brasile\u00f1a fundada en 1983 por Sebasti\u00e3o Mota de Melo (Padrinho Sebasti\u00e3o<\/em>), sigue las ense\u00f1anzas del Santo Daime, religi\u00f3n ayahuasquera creada en 1930 por Mestre Irineu<\/em> (Raimundo Irineu Serra). Se encuentra en la cabecera del Igarap\u00e9 (r\u00edo) Mapi\u00e1, en el municipio de Pauini, estado de Amazonas. La aldea est\u00e1 localizada en la Reserva Nacional Inauini-Pauini y es la sede de la ICEFLU, una rama de la religi\u00f3n del Santo Daime. A pesar de las dificultades de accesibilidad, C\u00e9u do Mapi\u00e1<\/em> se convirti\u00f3 en un centro de peregrinaci\u00f3n que recibe a seguidores del Santo Daime de todo el mundo.<\/p>\n La Amazon\u00eda peruana es uno de los destinos m\u00e1s populares para los movimientos de potencial humano y las empresas hol\u00edsticas. Solo se mencionan aqu\u00ed algunas de las muchas y heterog\u00e9neas empresas hol\u00edsticas: Takiwasi, Centro de Rehabilitaci\u00f3n de Toxic\u00f3manos e Investigaci\u00f3n de Medicina Tradicional<\/em> fundado por el doctor franc\u00e9s Jacques Mabit en la ciudad de Tarapoto, Per\u00fa; Refugio Altiplano <\/em>en las afueras de Iquitos, Per\u00fa; Templo del Camino de la Luz<\/em>, centro de curaci\u00f3n en la Amazonia peruana. Es posible afirmar, junto con Luis Eduardo Luna Porras (2018), que no solo subsiste el inter\u00e9s por las numerosas plantas psicotr\u00f3picas y su uso por parte de la poblaci\u00f3n amerindia en contextos rituales, sino que, tras los intentos por tornar ileg\u00edtimos tales rituales desde el siglo XVI por motivos religiosos, se percibe un renacimiento y una revalorizaci\u00f3n de lo ind\u00edgena a trav\u00e9s del uso ritual de plantas sagradas.<\/p>\n Consideraciones finales<\/strong><\/p>\n La industria espiritual es actualmente un gran negocio tur\u00edstico y, por lo tanto, es promovida por agencias de viajes situadas dentro y fuera de Am\u00e9rica Latina. La publicidad es enorme, especialmente en relaci\u00f3n con la ayahuasca, al punto que se ha tornado com\u00fan la expresi\u00f3n \u201cLa globalizaci\u00f3n de la ayahuasca\u201d. Aunque la mayor\u00eda de los participantes son hombres, con edades comprendidas entre los 20 y los 50 a\u00f1os, en las \u00faltimas d\u00e9cadas aument\u00f3 considerablemente el n\u00famero de mujeres. Si bien Am\u00e9rica Latina sigue conservando el \u201caura\u201d de un lugar enteog\u00e9nico \u00fanico, el brebaje amaz\u00f3nico est\u00e1 disponible en distintos pa\u00edses del mundo, lo que atesta la movilidad de la bebida. Las ense\u00f1anzas religiosas, espirituales y medicinales, acompa\u00f1adas por el brebaje, y combinadas con las oportunidades financieras, tienden a expandirse y universalizarse en el marco del comercio legal de los alucin\u00f3genos. En otros casos, la bebida llega a sus usuarios por medios ilegales (ver \u201cTr\u00e1fico ilegal<\/a><\/em>\u201d).<\/p>\n Las sustancias psicod\u00e9licas sint\u00e9ticas est\u00e1n creciente- mente a disposici\u00f3n del consumidor lejos del lugar de producci\u00f3n, lo que evita la necesidad del desplazamiento f\u00edsico para ingerir tales sustancias en su entorno natural. Mientras que Am\u00e9rica Latina se considera el lugar \u201cnatural\u201d para la pr\u00e1ctica de los ente\u00f3genos, en Estados Unidos y Europa emergen otros espacios destinados a las experiencias enteog\u00e9nicas: la universidad y el hospital. Seg\u00fan esta tendencia de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica en universidades y hospitales, las virtudes psicotr\u00f3picas, en ocasiones administradas regularmente a trav\u00e9s de microdosis, ofrecen llevar a la especie humana a una etapa superior de la conciencia. La investigaci\u00f3n con f\u00e1rmacos psicod\u00e9licos augura beneficiar a los pacientes en estado terminal, con severos estados de depresi\u00f3n por la inminencia del fin.<\/p>\n \u00bfQu\u00e9 motiva el renacimiento de los estudios sobre psicod\u00e9licos en el campo cient\u00edfico? \u00bfSe ver\u00e1 cada vez m\u00e1s el uso de sustancias psicod\u00e9licas en aplicaciones terap\u00e9uticas y la investigaci\u00f3n cl\u00ednica? \u00bfLa realizaci\u00f3n de pruebas con grupos de control altera la idea de la unicidad e intransmisibilidad de la experiencia? Del punto de vista de la movilidad, tales preguntas indican la flexibilizaci\u00f3n de lo que significa un lugar enteog\u00e9nico, lo que fomenta el fen\u00f3meno de deslocalizaci\u00f3n t\u00edpico de la modernidad. Por otra parte, se\u00f1alan cambios en las nociones de \u201csalud mental\u201d, \u201cturismo\u201d y \u201creligi\u00f3n\u201d, ya que las plantas poderosas, en el proceso de desterritorializaci\u00f3n y reterritorializaci\u00f3n, son incorporadas sin conflictos patentes como un aspecto de la raz\u00f3n vital de la existencia, las actividades tur\u00edsticas y las creencias religiosas.<\/p>\n Este texto es un cap\u00edtulo del libro <\/em>\u00abNuevos t\u00e9rminos clave para los estudios de movilidad en Am\u00e9rica Latina\u00bb compilado por Dhan Zunino Singh, Paola Jir\u00f3n y Guillermo Giucci -publicado por TeseoPress<\/em> que se puede descargar gratuitamente <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>. Las citas bibliogr\u00e1ficas se pueden ver en el libro.<\/em><\/p>\n Las im\u00e1genes son pinturas realizadas por marakames (shamanes) Wixaritari (huicholes) de M\u00e9xico, representan las visiones que reciben en los rituales luego de la ingesta de peyote.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" por Guillermo Giucci (Agencia Nacional de Investigaci\u00f3n e Innovaci\u00f3n, Uruguay) En esta entrada se considera el concepto de \u201cmovilidad\u201den un sentido amplio, lo que autoriza a examinar el movimiento de personas a rituales con plantas poderosas y el viaje de los usuarios. La literatura de viaje suele contentarse con la descripci\u00f3n de fen\u00f3menos externos. Estamos bien informados sobre paisajes, costumbres, creencias, formas de alimentaci\u00f3n, formas de vestir. Pero la idea de viaje incluye otro aspecto, menos conocido, generalmente reservado a la intimidad: el viaje interior. Se define \u201cmovilidad enteog\u00e9nica\u201d como un desplazamiento f\u00edsico a recintos espec\u00edficos para experimentar, de modo individual o en grupo, un viaje interior, una abertura a … <\/p>\n![\"\"](\"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-content\/uploads\/2023\/03\/11-637x640.jpg\")
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