{"id":8560,"date":"2024-02-28T10:36:38","date_gmt":"2024-02-28T13:36:38","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=8560"},"modified":"2024-03-06T10:37:57","modified_gmt":"2024-03-06T13:37:57","slug":"guadalupanos-en-paris","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/guadalupanos-en-paris\/","title":{"rendered":"Guadalupanos en Par\u00eds"},"content":{"rendered":"

\"\"por Hugo Jos\u00e9 Su\u00e1rez<\/em> <\/strong>(UNAM)<\/p>\n

Empec\u00e9 esta investigaci\u00f3n con el objetivo de comprender cu\u00e1l es la experiencia religiosa de los creyentes en la Virgen de Guadalupe en Par\u00eds, lo que me llev\u00f3 a observar sistem\u00e1ticamente su comportamiento, participar en las fiestas, detenerme en los espacios sagrados, estar atento a las distintas expresiones de la Virgen en la ciudad y lo que la gente hace con ellas, e indagar sobre la historia de la llegada y los usos de las distintas im\u00e1genes. La extensa agenda que dio como resultado las p\u00e1ginas precedentes conduce a algunos apuntes conclusivos. \u00bfCu\u00e1l la especificidad del caso estudiado? Se ver\u00e1 enseguida.<\/p>\n

La experiencia guadalupana en Par\u00eds opera sobre una plataforma religiosa compuesta por distintas dimensiones. Voy a concentrarme en algunas de ellas \u2014no las \u00fanicas\u2014, las que la dibujan con mayor claridad.<\/p>\n

La estructura eclesial de recepci\u00f3n a los migrantes latinoamericanos en Par\u00eds es d\u00e9bil, con iniciativas puntuales y focalizadas, incomparable \u2014por razones hist\u00f3ricas\u2014 con lo que sucede, por ejemplo, con la migraci\u00f3n y los cultos africanos. Como se vio en varios casos, es excepcional la incorporaci\u00f3n de creyentes a la institucionalidad cat\u00f3lica francesa, a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n en eucarist\u00edas locales o asumiendo devociones locales como propias, lo que no impide una fluida adaptaci\u00f3n en t\u00e9rminos sociales (lengua, familia, cultura). Dicho de otro modo, los migrantes utilizan la oferta y la simbolog\u00eda del catolicismo para alimentar y reproducir su fe, pero no se incorporan militantemente a las redes locales, aunque les a\u00f1aden vitalidad y dinamismo de distintas maneras. Eventualmente construyen su propia red paralela, pero con un contacto instrumental con el catolicismo local. En contraste, los espacios eclesiales que se ofrecen de acogida a la Virgen de Guadalupe (particularmente en Notre-Dame) son de gran importancia para los creyentes, porque acuden a ellos en momentos de necesidad espiritual, orgullo nacional, o en acontecimientos festivos. Tener un espacio dedicado exclusivamente a la Virgen contribuye a la alimentaci\u00f3n de su religiosidad y al v\u00ednculo con una imagen capital en su trayectoria. En esa direcci\u00f3n, el logro de contar con una capilla en Notre-Dame para la Guadalupana fue muy importante tanto en la historia de la iglesia mexicana como para los fieles que acuden a visitarla en distintas ocasiones.<\/p>\n

\"\"Por otro lado, la imagen de la Virgen viaja por otros circuitos no eclesiales que responden a din\u00e1micas propias. Aunque son menores, las v\u00edrgenes peregrinas articulan una red de creyentes que permite intercambios y retroalimentaci\u00f3n entre quienes las reciben. Sin tener parang\u00f3n con lo que sucede en M\u00e9xico cuando una imagen visita un hogar (fiesta, rezos, organizaci\u00f3n barrial, etc\u00e9tera), los lazos que se construyen entre quienes participan en los intercambios alrededor de la imagen que transita son s\u00f3lidos y durables, y colaboran para reavivar las creencias y el sentimiento de pertenencia en un contexto de extranjer\u00eda. De manera paralela, la Virgen se desplaza respondiendo a exigencias del mercado en tiendas (religiosas o no), o con iniciativas culturales en el marco de la promoci\u00f3n o comercializaci\u00f3n de la mexicanidad, al lado de otros iconos laicos como Frida Kahlo o a trav\u00e9s de pel\u00edculas como Coco, que divulgan una mirada de la cultura nacional.<\/p>\n

De manera similar a lo que sucede en M\u00e9xico, en Par\u00eds existen \u201cagentes para-eclesiales\u201d(Su\u00e1rez, 2008, 2018, 2021) pero de distinto tipo y con otras caracter\u00edsticas, m\u00e1s cercanos a lo que Anel Victoria Salas y Ren\u00e9e de la Torre (2020: 209) sugieren como \u201cagentes extra- eclesiales\u201d. Hay que recordar que varios estudios mostraron c\u00f3mo la administraci\u00f3n de las im\u00e1genes en las fiestas religiosas \u201crechazaba cualquier interferencia directa de la Iglesia\u201d (De la Pe\u00f1a, 2004a: 24), imprimiendo un \u201ccar\u00e1cter esencialmente laico de toda la gesti\u00f3n ceremonial \u201d(Gim\u00e9nez, 1978b: 176). En Par\u00eds se presenta una diversificaci\u00f3n de esa funci\u00f3n. Por ejemplo, la familia Guevara es la que m\u00e1s se acerca a la definici\u00f3n tradicional de agente paraeclesial: tiene una imagen propia que circula de acuerdo con su conveniencia y permite consolidar amistades y compadrazgos. No sucede lo mismo con Sara o con Diego, ambos laicos responsables de la organizaci\u00f3n de dos fiestas con rasgos distintos, pero cuya actividad reposa no en la posesi\u00f3n de una imagen, sino m\u00e1s bien en la intensidad del lazo que mantienen con autoridades cat\u00f3licas locales. En medio se encuentran Rosaura, quien promueve una virgen peregrina; Mauricio, quien regala su estandarte a la Catedral de Nueva Orleans, o la familia Carrillo, que logra introducir una imagen en el Sagrado Coraz\u00f3n. En todos los casos se trata de nuevos rostros de aquello que se defini\u00f3 como \u201cagentes para-eclesiales\u201d, adaptados a las exigencias y posibilidades brindadas por el escenario religioso y eclesial franc\u00e9s.<\/p>\n

Respecto al contenido de las creencias de los fieles en Par\u00eds, hay que recordar que la devoci\u00f3n guadalupana es, desde su origen, la s\u00edntesis de \u201cproyectos \u201d(Echevarr\u00eda, 2010: 206) y mundos religiosos y sociales diversos (Florescano, 2004; Paz, 2014); dicho de otro modo, es en s\u00ed misma sincr\u00e9tica (Marzal, 2002: 198; Parker, 1993: 32-33) o h\u00edbrida (Bastian, 2004: 163-164), seg\u00fan sea el enfoque. Como se explic\u00f3 en su momento, esta creencia explot\u00f3 en sus posibilidades de combinaci\u00f3n (De la Torre, 2020) y libre de controles o filtros eclesiales (Augier, 2017: 324). Este antecedente es importante porque, como se vio, los creyentes en Par\u00eds resignifican, mezclan o reinventan el contenido de su fe interactuando con el contexto de recepci\u00f3n y el estado de la oferta del mercado parisino de las creencias. As\u00ed, habr\u00e1 quien combine la Virgen de Guadalupe con los \u00e1ngeles, con el yoga o con otras v\u00edrgenes latinoamericanas. Esta plasticidad le permite vitalidad y funcionalidad al culto de acuerdo con el contexto de recepci\u00f3n y responde a las necesidades de los creyentes. En esa direcci\u00f3n, ellos pueden volverse m\u00e1s individualistas incorporando referencias provenientes de otras tradiciones; pueden incorporar devociones propias del catolicismo local, como la devoci\u00f3n a la Virgen de Lourdes, o pueden mantener m\u00e1s \u201cpuras\u201d sus referencias con cierta fidelidad respecto de su origen. En todos los casos, se reproduce la plasticidad de la creencia que permite, gracias a su flexibilidad, mantener un equilibrio entre tradici\u00f3n e innovaci\u00f3n, siendo pertinente y eficaz para la vida diaria. As\u00ed, lo que sucede con los guadalupanos en Par\u00eds no est\u00e1 lejos de la construcci\u00f3n de \u201cnuevas formas de creencias, rituales y espiritualidades\u201d, que es una caracter\u00edstica del catolicismo latinoamericano contempor\u00e1neo, marcado por una \u201cmultirreligiosidad e influencias interreligiosas en crecimiento\u201d que producen \u201cvarias formas de sincretismo\u201d(Parker, 2021: 268). Este proceso, ya se ha dicho, de \u201creconstrucci\u00f3n de religi\u00f3n, magia y espiritualidad que sucede en Am\u00e9rica Latina, ya no necesita atravesar por iglesias e instituciones\u201d(2021: 269), sino que tiene como protagonista principal al creyente que, apoyado en la plataforma de la fe, reconstruye sus dispositivos y su sentido religioso.<\/p>\n

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Foto: Hugo Jos\u00e9 Su\u00e1rez<\/p><\/div>\n

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En la tercera parte del libro he presentado una tipolog\u00eda de los creyentes guadalupanos en Par\u00eds que muestran notoria diversidad. Sin embargo, las categor\u00edas utilizadas no son fijas, sino m\u00e1s bien referenciales. La manera como operan los modelos religiosos en M\u00e9xico (expuestos emp\u00edricamente en mi estudio de la colonia El Ajusco: Su\u00e1rez, 2015a) es distinta a como lo hacen en Par\u00eds, aunque ambas mantienen un grado de continuidad. Por ejemplo, retomar el concepto de \u201creligiosidad popular\u201d para explicar el comportamiento religioso de la familia Guevara ayuda y tiende puentes visibles con Am\u00e9rica Latina \u2014como la relaci\u00f3n con la imagen, la fiesta, la eficacia en la vida cotidiana, la negociaci\u00f3n con lo sagrado a partir de un intercambio de favores y promesas\u2014, pero no es lo mismo lo que sucede en Par\u00eds. Lo propio al referirse al catolicismo tradicional, a lo espiritual-angelical o a lo cultural: se ha visto que el sector conservador debe convivir en una sociedad mucho m\u00e1s liberal; la dimensi\u00f3n angelical y espiritual no es similar en los dos pa\u00edses (en M\u00e9xico los \u00e1ngeles evocan energ\u00eda y lenguaje c\u00f3smico, mientras que en Par\u00eds son im\u00e1genes infantiles); la importancia de reafirmaci\u00f3n identitaria, cultural y nacional se acent\u00faa en un contexto migratorio, lo que no sucede cuando se est\u00e1 en el pa\u00eds de origen, etc\u00e9tera. En ninguno de los casos se puede transpolar mec\u00e1nicamente lo que sucede en M\u00e9xico con lo que acontece en Par\u00eds. Son categor\u00edas \u00fatiles para clasificar, tender puentes y trazar historias y trayectorias de los creyentes; empero, no son concluyentes, sino m\u00e1s bien construcciones anal\u00edticas de una realidad marcada por el movimiento. El tr\u00e1nsito, las reglas, las exigencias y las caracter\u00edsticas de la comunidad de destino obligan a los creyentes a adaptar e innovar. El uso de las categor\u00edas sirvi\u00f3 s\u00f3lo para tender el nexo con el punto de partida y para mostrar c\u00f3mo se transforma en cada trayectoria particular.<\/p>\n

Entre otras cosas, este estudio revela la importancia de la imagen para la vida religiosa de los guadalupanos en Par\u00eds; m\u00faltiples autores han hablado del tema (Belting, 2009), en especial en Am\u00e9rica Latina. Los latinoamericanos, en el \u00e1mbito de la religiosidad popular, se dirigen a las im\u00e1genes \u201ccomo a personas que ven y oyen\u201d(Mujica, 2011: 18), lo que fue concebido en la Colonia como un \u201cerror doctrinal\u201d de los indios (Ibid.). Las efigies en sus distintos rostros (santos, cristos, v\u00edrgenes) fueron \u201cla base de la organizaci\u00f3n social y del consenso simb\u00f3lico\u201d, un \u201ccentro de convergencia, de todas las relaciones sociales, principio vital de la comunidad y elemento clave de su identidad\u201d(Gim\u00e9nez, 2013: 174). Y en la amplia oferta, la \u201ccultura de la imagen mariana\u201d sirvi\u00f3 como un \u201cpolo estabilizador\u201d, un \u201cmodelo fundamental de administraci\u00f3n de lo religioso\u201d capaz de integrar ritos y creencias vinculadas al aparato eclesial (Bastian, 2004: 155). En Par\u00eds, entre los devotos la Virgen de Guadalupe juega un rol en dos dimensiones: por un lado es la que los representa en lugares especialmente privilegiados, a la cual se visita con orgullo nacional y con fe, un pedazo de M\u00e9xico incrustado en la comunidad de acogida, y por otro lado es la figura personal que acompa\u00f1a en el bolsillo, en el altar dom\u00e9stico, en la medalla; tiene vida propia, sonr\u00ede, atrae, establece una relaci\u00f3n personal; es la que protege, a la que se es posible besar, acariciar y guardar, la que pas\u00f3 por la legitimidad en la Villa y que ahora riega sus bendiciones al creyente en la vida diaria.<\/p>\n

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Foto: Hugo Jos\u00e9 Su\u00e1rez<\/p><\/div>\n

Es importante destacar el rol del altar dom\u00e9stico y los objetos que contiene. El tema ha sido mencionado en estudios cl\u00e1sicos como el de Cristi\u00e1n Parker, quien destacaba que en los hogares latinoamericanos hay \u201cretratos y santitos\u201d que son motivo de \u201cnumerosos y multiformes rituales\u201d(1993: 183). Recientemente han aparecido otras sugerentes reflexiones (Salas y De la Torre, 2020; De la Torre, 2021). Los estudios indican que ese peque\u00f1o lugar logra una \u201ccomunicaci\u00f3n entre la casa y la trascendencia\u201d, y construye la presencia de la divinidad en la vida cotidiana (De la Torre, 2021: 4). Algunos de los devotos guadalupanos abonan a esa pr\u00e1ctica en las condiciones propias impuestas por los peque\u00f1os departamentos parisinos. Sus altares albergan objetos religiosos que tienen una trayectoria intensa, que atravesaron por varios momentos y lugares rituales cargando valor simb\u00f3lico \u2014por supuesto, pasaron por la bendici\u00f3n en la Villa\u2014 hasta llegar empoderados, finalmente, al lugar privilegiado del hogar. Los referentes religiosos pueden ser tanto cat\u00f3licos \u2014por supuesto. la Virgen de Guadalupe\u2014 como de otras tradiciones religiosas. Pero tambi\u00e9n \u00e9stos pueden compartir el lugar con objetos de otra naturaleza; por ejemplo, se mencionan piezas familiares que cargan consigo o que son enviadas como una manera de reforzar el lazo con los parientes lejanos. El altar es un \u00e1mbito en el que suceden microrrituales, que pueden ser desde persignarse antes de salir del hogar hasta encender una vela o realizar una oraci\u00f3n. A la vez, el altar dom\u00e9stico parisino y los elementos que contiene juegan el rol de activar los recuerdos, las narrativas familiares y el sentimiento de pertenencia en la distancia. Lo anterior sucede en un \u00e1mbito de invenci\u00f3n y libertad para gestionar los protocolos, los formatos y los usos a conveniencia m\u00e1s all\u00e1 de todo control institucional (Salas y De la Torre, 2020). As\u00ed, son espacios de la densidad religiosa y socio-afectiva que permite a los creyentes libertad, invenci\u00f3n y alimentaci\u00f3n de su fe.<\/p>\n

Se ha subrayado el rol de la fiesta en M\u00e9xico (Paz, 2010; Florescano y Santana, 2016) y particularmente su trascendencia religiosa (De la Torre, 2016; Portal, 1997: 184). En sus distintas funciones, momentos y experiencias, la fiesta ha servido para \u201crefuncionalizar\u201d los \u201ccontenidos culturales\u201d(Portal, 1997: 186) de acuerdo con el contexto y las necesidades puntuales. La fiesta, dice Patricia Arias (2016: 277), es \u201cun espacio privilegiado donde se interceptan lo p\u00fablico y lo privado, donde se expresan las relaciones y compromisos de los grupos sociales que participan en ella, donde se afirman, pero tambi\u00e9n se recrean, las pertenencias comunitarias y la producci\u00f3n de orden y sentido de las sucesivas generaciones\u201d. Se ha explicado que en Par\u00eds la fiesta tiene cinco expresiones distintas, con acentos e intenciones propias en el marco de un clima de diversidad. Si bien los p\u00fablicos no son necesariamente los mismos, eventualmente pueden circular en una u otra opci\u00f3n dependiendo de gustos o razones pr\u00e1cticas (cercan\u00eda, familiaridad con el recinto o el tipo de celebraci\u00f3n, etc\u00e9tera). En sus m\u00faltiples expresiones, la fiesta guadalupana parisina sirve para renovar la fe y el lazo con la iglesia \u2014a menudo es la \u00fanica vez al a\u00f1o que se acude a una eucarist\u00eda\u2014; consolidar el sentimiento de pertenencia cultural, refrendado en la reuni\u00f3n posterior a la misa, en la que circulan expresiones mexicanas (m\u00fasica, bailes, comidas, etc\u00e9tera); reforzar un lazo de solidaridad entre migrantes que luego puede tener frutos concretos (lo que se ve con especial claridad en el caso de los ecuatorianos); manifestar la presencia y la visibilidad de una comunidad migrante minoritaria y secundaria.<\/p>\n

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Foto: Hugo Jos\u00e9 Su\u00e1rez<\/p><\/div>\n

Respecto a la situaci\u00f3n migratoria de los guadalupanos en Par\u00eds, conviene retomar la lectura de Olga Odgers (2009: 18-25) y las cuatro dimensiones del an\u00e1lisis de la religi\u00f3n y la migraci\u00f3n, pensadas para el contexto M\u00e9xico-Estados Unidos. Primero, la Virgen de Guadalupe se convierte en un referente de identidad \u2014particularmente mexicana pero tambi\u00e9n latinoamericana, como sucede con los ecuatorianos\u2014 que va m\u00e1s all\u00e1 de lo estrictamente espiritual y que canaliza una sinton\u00eda cultural com\u00fan y la pertenencia nacional de una comunidad minoritaria en Francia. En segundo lugar, alrededor de la Virgen se articulan din\u00e1micas asociativas, m\u00e1s puntuales y espor\u00e1dicas que en otros casos \u2014como sucede en Estados Unidos\u2014 pero que son eficaces para eventos como las fiestas (y lo que implican: coros, bailes, organizaci\u00f3n) o tr\u00e1nsito de im\u00e1genes. Esas redes pueden ser despu\u00e9s utilizadas con otros fines como intercambios comerciales \u2014comida, bebida, art\u00edculos t\u00edpicos\u2014, solidaridad, informaci\u00f3n, etc\u00e9tera. El tercer punto se refiere a la naturaleza del v\u00ednculo con la comunidad de origen, en M\u00e9xico o Ecuador: la Virgen permite mantener esa relaci\u00f3n con diferentes pilares. Por un lado, se alimenta el intercambio fluido con base en redes sociales por las que fluyen im\u00e1genes, rezos, bendiciones (en uno de los casos, fue un familiar en M\u00e9xico quien le coment\u00f3 al pariente migrante que habr\u00eda una fiesta de la Virgen en Par\u00eds); por otro lado, la participaci\u00f3n en los eventos religiosos implica reavivar la memoria de su primera socializaci\u00f3n religiosa mexicana, que se reactiva con las pr\u00e1cticas guadalupanas parisinas; finalmente, es clave el lugar simb\u00f3lico de la Bas\u00edlica en M\u00e9xico como fuente de concentraci\u00f3n de capital religioso, los creyentes tienen la necesidad de visitar regularmente ese recinto y que se les bendigan todos los objetos que luego tendr\u00e1n un uso cotidiano (im\u00e1genes, medallas, estampas). Ese camino es de ida y vuelta, pues tambi\u00e9n algunos objetos viajan de Par\u00eds a la Villa \u2014como sucedi\u00f3 con las veladoras\u2014 como una manera de consolidar el lazo con ese territorio. El cuarto y \u00faltimo punto es la conversi\u00f3n religiosa, que para el caso aqu\u00ed estudiado no sucede como una ruptura, sino como una adaptaci\u00f3n de los referentes guadalupanos y, como lo dije previamente, recreaci\u00f3n que juega con lo aprendido y con el mercado simb\u00f3lico disponible del ambiente religioso de destino.<\/p>\n

Las distintas dimensiones mencionadas forman parte de la plataforma religiosa en la que los creyentes guadalupanos se mueven, creando y recreando sus creencias en un contexto de migraci\u00f3n.<\/p>\n

Este texto se encuentra en el libro <\/em>Guadalupanos en Par\u00eds, que se puede descargar gratuitamente de <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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