{"id":8848,"date":"2024-06-02T20:11:40","date_gmt":"2024-06-02T23:11:40","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=8848"},"modified":"2024-06-15T20:50:02","modified_gmt":"2024-06-15T23:50:02","slug":"movilidad-religiosa","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/movilidad-religiosa\/","title":{"rendered":"Movilidad religiosa y peregrinaciones"},"content":{"rendered":"
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Cabalgata gaucha al santuario del Gauchito Gil, Mercedes, Corrientes.<\/p><\/div>\n

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por Fabi\u00e1n Claudio Flores<\/strong><\/em> (GIEPRA\/CONICET)<\/p>\n

En t\u00e9rminos generales, nos referimos a la movilidad religiosa para hacer menci\u00f3n a todo tipo de desplazamiento espacial individual o colectivo cuya motivaci\u00f3n principal, aunque no exclusiva ni excluyente, se vincula con aspectos religiosos o sagrados. La relaci\u00f3n entre movilidad y religi\u00f3n ha sido explorada desde diversas disciplinas sociales, poniendo el foco en distintos aspectos y con intensidades desiguales.<\/p>\n

Las peregrinaciones suelen ser el modelo principal que suele describir a los estudios sobre movilidad religiosa. Sin embargo, y a pesar de la gravitaci\u00f3n que ha tenido y tiene este tipo de movilidad, las experiencias y pr\u00e1cticas son mucho m\u00e1s diversas y heterog\u00e9neas, y en las \u00faltimas d\u00e9cadas se han resignificado las formas cl\u00e1sicas y emergido otras nuevas.<\/p>\n

Partiendo de estos lineamientos, se abordar\u00e1 esta entrada en tres apartados principales: el primero discute acerca de la propia categor\u00eda de religi\u00f3n para establecer criterios sobre cu\u00e1les son los fen\u00f3menos que encuadran en este tipo espec\u00edfico de movilidad. En un segundo punto, se eval\u00faa el modelo m\u00e1s presente de movilidad religiosa y sus cambios a trav\u00e9s del tiempo: las peregrinaciones. En el tercer punto, se presentan las nuevas morfolog\u00edas contempor\u00e1neas de esta movilidad religiosa poniendo el foco en las experiencias de Am\u00e9rica Latina.<\/p>\n

En las \u00faltimas tres d\u00e9cadas, las ciencias sociales han tenido una honda y fruct\u00edfera discusi\u00f3n acerca de la categor\u00eda religi\u00f3n que a\u00fan contin\u00faa encendida. El concepto de \u201creligi\u00f3n\u201d se ha situado en el centro del debate y se ha impuesto un necesario di\u00e1logo con otros conceptos como religiosidad, espiritualidad, creencias o sacralidad.<\/p>\n

La noci\u00f3n de \u201creligi\u00f3n\u201d ha sido definida por numerosos autores y autoras desde diversas aristas, lo cual conduce a resaltar su car\u00e1cter polis\u00e9mico vinculado a los usos y las apropiaciones que grupos y sujetos realizan en condiciones hist\u00f3ricas y entramados de poder particulares.<\/p>\n

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Peregrinaci\u00f3n Europea Juvenil llegando a Santiago de Compostela, Espa\u00f1a.<\/p><\/div>\n

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Alejandro Frigerio (2020) alerta sobre el uso acr\u00edtico de la palabra \u201creligi\u00f3n\u201d sin una definici\u00f3n precisa que, consciente o inconscientemente, se relaciona con la valoraci\u00f3n de determinados tipos de grupos religiosos con un cierto nivel de organizaci\u00f3n y perduraci\u00f3n en el tiempo, produciendo identificaciones religiosas (Frigerio, 2020). A esto deber\u00eda sumarse el excesivo moderno\u2013centrismo (Sem\u00e1n, 2010), cristiano-centrismo y cat\u00f3lico-centrismo (Sem\u00e1n, 2013; Frigerio, 2018) que constituyen el prisma regulatorio con el que se suelen leer el campo religioso y sus morfolog\u00edas del creer.<\/p>\n

Un punto de partida para aproximar una definici\u00f3n lo suficientemente amplia y profunda deber\u00eda poder situarla como categor\u00eda social (Ceriani Cernadas, 2013), gravitando en los sentidos atribuidos a ella, considerando que se encuentran insertos en tramas mayores de significaci\u00f3n. As\u00ed mismo, la heterogeneidad de nuevos fen\u00f3menos y manifestaciones vinculados al universo de lo sagrado que abundan en las sociedades contempor\u00e1neas exigen sumarse como partes de ese complejo recorte que incluir\u00eda la diversidad religiosa, a\u00fan por fuera de las instituciones, y apart\u00e1ndose de otros de los peligros dicot\u00f3micos, como es la dualidad individuo-grupo.<\/p>\n

Dentro de estos marcos, la religi\u00f3n contendr\u00eda \u201cuna red de relaciones de colectivos de personas con alg\u00fan grado de organizaci\u00f3n centralizada y con objetivos compartidos relativos a la conveniencia de establecer un tipo de relaci\u00f3n determinada con ciertos seres y poderes suprahumanos\u201d (Frigerio, 2020: 31). El uso de la categor\u00eda suprahumano, por su parte, admite ampliar el panorama m\u00e1s all\u00e1 del horizonte de las formas religiosas te\u00edstas, y adem\u00e1s sumar la l\u00f3gica de la lived religion<\/em> (Orsi, 2005), que excede y excluye formas creativas de vincularse con el universo de lo sagrado, lo suprahumano, y que no suele estar legitimada socialmente.<\/p>\n

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Peregrinaci\u00f3n a La Meca<\/p><\/div>\n

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El uso cada vez m\u00e1s frecuente de la denominaci\u00f3n \u201cespiritualidad\u201d para referir a formas menos institucionales, m\u00e1s abiertas, hol\u00edsticas e individualizadas del creer (Heelas, 2008) introduce nuevos interrogantes y fogonea la discusi\u00f3n existente sobre las similitudes y rupturas con la religi\u00f3n. En este sentido, muchos autores y autoras definen como diferencia central entre estas dos formas del creer, la ubicaci\u00f3n de la autoridad, entendiendo que la religi\u00f3n se caracteriza por el establecimiento de una autoridad externa que regula las pr\u00e1cticas y conocimientos leg\u00edtimos a diferencia de la espiritualidad donde la autoridad se localizar\u00eda en la experiencia del sujeto individual (Gracia, 2020: 85).<\/p>\n

Sin embargo, una vez m\u00e1s el sesgo surge de reproducir acr\u00edticamente el discurso emic<\/em> de los buscadores espirituales sin someter a un an\u00e1lisis m\u00e1s riguroso a los elementos que los constituyen (Gracia, 2020), sobre todo porque evidencia no solo un proceso de transformaci\u00f3n cultural, sino un uso estrat\u00e9gico por parte de actores del campo religioso, que tensiona y confronta a la propia categor\u00eda de religi\u00f3n (Ceriani Cernadas, 2013).<\/p>\n

El uso de la perspectiva relacional (Viotti, 2018) para abordar este tipo de fen\u00f3menos heterodoxos y din\u00e1micos se convierte en un marco clave para no perder el norte y lograr una definici\u00f3n lo suficientemente abarcadora e instrumental que nos permita saltar los escollos con los que habitualmente solemos encontrarnos.<\/p>\n

Finalmente, cabe destacar que la noci\u00f3n de \u201creligi\u00f3n\u201d de la que partimos y que utilizaremos como paraguas para indagar los fen\u00f3menos de movilidad es lo suficientemente inclusiva y compleja para contener una gran diversidad de propuestas y de abordajes.<\/p>\n

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Movilidad religiosa y peregrinaciones <\/strong><\/p>\n

En lat\u00edn la palabra peregrinus se refer\u00eda a las personas que viajaban por pa\u00edses extranjeros o aquellas que no ten\u00edan derecho a la ciudadan\u00eda. Surgi\u00f3 como una composici\u00f3n de dos vocablos: per-agros<\/em> que describ\u00eda a la persona que camina (pasa) a trav\u00e9s del campo, fuera de su lugar de residencia, lejos de casa: peregre<\/em> en el extranjero, no en casa. En realidad fue reci\u00e9n en el siglo XII cuando el vocablo peregrinatio<\/em> empez\u00f3 a designar ya un\u00edvocamente la pr\u00e1ctica religiosa de visitar lugares sagrados (Robles Salgado, 2001: 1).<\/p>\n

Con el correr del tiempo, el t\u00e9rmino \u201cperegrino\u201d fue restringiendo su significado para referirse a aquellos sujetos que, inducidos por la fe, marchaban a Santiago de Compostela, mientras que se usaba el de \u201cromeros\u201d para nombrar a aquellos que ten\u00edan a la ciudad de Roma como destino final de su marcha, y como \u201cpalmeros\u201d a los que se dirig\u00edan a Jerusal\u00e9n (Porcal Gonzalo, 2006).<\/p>\n

Las obras de Victor Turner (1973, 1974, 1978) suelen ser un buen punto de partida para entender a las peregrinaciones en torno a dos particularidades que las distinguen de otras formas: por un lado, se las comprende como un fen\u00f3meno liminar<\/em> que implica un rito de pasaje y, por el otro, se enfatiza su rol de ser un acto de communitas<\/em> (Turner, 1973, 1974; Turner y Turner, 1978). Se trata entonces de una experiencia social de movimiento y transici\u00f3n en la que los individuos voluntariamente abandonan las estructuras y los patrones de la vida social habitual y emprenden un viaje extraordinario por un paisaje sacro (Torres et al., 2017).<\/p>\n

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De ah\u00ed en m\u00e1s, los trabajos cl\u00e1sicos se orientan con el viejo paradigma que define a la peregrinaci\u00f3n solamente como una especie de viaje religioso (Collins Kreiner, 2010), y su interpretaci\u00f3n se ha concentrado en el modelo can\u00f3nico que representa la peregrinaci\u00f3n a Santiago de Compostela (Castro et al., 2010; Cherubini, 1998; Mill\u00e1n et al., 2010; Santos Solla, 2006), aglutinando los estudios en torno al universo cat\u00f3lico, como advertimos para las definiciones de \u201creligi\u00f3n\u201d. Sin embargo, algunos trabajos pioneros por fuera del cristianismo han sido las investigaciones de King (1972) sobre las rutas de peregrinaci\u00f3n isl\u00e1mica y una organizaci\u00f3n fuertemente marcada por el ritual en la ciudad de La Meca (Timothy y Iverson, 2006), los trabajos de Tanaka (1981), que estudia las peregrinaciones budistas en la isla de Shinoku (Jap\u00f3n), y los de Singh (2006) referidos a la cartograf\u00eda peregrina en el hinduismo, entre otros.<\/p>\n

Entre los siglos XII y XIV, las peregrinaciones se convirtieron en un amplio y diverso fen\u00f3meno de movilidad sistematizado y \u201capoyado por una industria creciente de redes de hospedaje para viajantes, mantenidas por religiosos y por manuales de indulgencia, producidos en masa. Esas peregrinaciones inclu\u00edan frecuentemente una mezcla de devociones religiosas, cultura y placer\u201d (Urry, 1996: 19). Esta realidad del mundo moderno introdujo la necesidad de poner el foco no solamente en el viaje religioso, sino tambi\u00e9n en el impacto econ\u00f3mico que este tipo de flujos provocaba. De este modo, las investigaciones se han fundado especialmente a partir de dos t\u00f3picos centrales para explorar esos flujos peregrinos: por un lado, el \u00e9nfasis en advertir las motivaciones y los perfiles de los sujetos (Blackwell, 2007), y, por otro, el de considerar su an\u00e1lisis en el marco del d\u00fao peregrinaci\u00f3n\/turismo religioso (Cohen, 1979, 1992; MacCannell, 1973; Smith, 1989, 1992), que ha implicado un amplio debate y dispares lecturas sobre los posibles v\u00ednculos entre ambas categor\u00edas (Flores, 2018).<\/p>\n

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Adem\u00e1s, esas matrices anal\u00edticas, apoyadas en variables econ\u00f3micas, suelen enfatizar las ofertas y demandas y poner la mira en la infraestructura tur\u00edstica con la que cuentan los centros de peregrinaje (ver \u201cInfraestructuras de movilidad\u201d), marginando en cierta medida la centralidad de la movilidad y el importante rol de todas las pr\u00e1cticas (peregrinas o no), as\u00ed como tambi\u00e9n las implicancias espaciales de estas, limitando al espacio como el simple soporte donde ocurre el hecho (Capacci, 1999; Puccio y Cantoni, 2002; Robles Salgado, 2001).<\/p>\n

El v\u00ednculo entre el turismo y la peregrinaci\u00f3n fue abordado en la literatura cient\u00edfica tur\u00edstica desde la d\u00e9cada de 1970 (Mora Torres et al., 2017), ya que hasta esa \u00e9poca predominaba una escasa interrelaci\u00f3n y poco tratamiento comparativo entre dichas formas de movilidad humana (Collins Kreiner, 2010).<\/p>\n

Inevitablemente, gran parte de los estudios sobre este tipo de movilidades ponen en di\u00e1logo la pr\u00e1ctica peregrina con la del turismo religioso, conceptualizado como aquel en el que los sujetos involucrados se desplazan por cierta devoci\u00f3n religiosa en forma relativamente recurrente. En este marco, pululan modelos dispares: por un lado, aquellos donde la figura del turista se confunde con la del peregrino (Vukonic 1996); por otro lado, un esquema dicot\u00f3mico don- de el turista se opone a la figura del peregrino; y un tercero que propone una gradualidad que da cuenta del paso de un peregrino piadoso a un turista secular (Smith, 1992), con sus matices intermedios.<\/p>\n

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Hay quienes piensan que las antiguas peregrinaciones de car\u00e1cter religioso son los antecedentes del turismo vinculado a esas motivaciones (Turner y Turner, 1978; Vuko- nic, 1996; Eade, 1992); otros autores y autoras afirman que peregrinaci\u00f3n es igual a turismo religioso (Mariscal Galeano, 2007; Robles Salgado, 2001), ya sea en su sentido original o con las pertinentes reconfiguraciones que fue experimentando a trav\u00e9s del tiempo, mientras que algunos se diferencian identificando a la peregrinaci\u00f3n como un viaje que, por encima de todo, conjuga un profundo sentido religioso, en la medida en que es un acto de culto y va unido a la oraci\u00f3n, penitencia, etc. practicadas tanto durante el viaje como en el lugar sagrado a menudo un santuario, el cual, no hay que olvidar, constituye adem\u00e1s la meta final. Ello permite entender que en toda peregrinaci\u00f3n sea tan importante llegar al destino como el propio viaje (Porcal Gonzalo, 2006: 109).<\/p>\n

De este modo, la autora enfatiza en c\u00f3mo este tipo de movilidad religiosa se halla estrechamente ligada al turismo cultural, mientras que la peregrinaci\u00f3n constituye una forma de viaje religioso, aunque no la \u00fanica (Porcal Gonzalo, 2006).<\/p>\n

Retomando la mirada de Urry (1996), el advenimiento de la modernidad constituye una instancia clave en donde las im\u00e1genes se comienzan a superponer, y, m\u00e1s all\u00e1 de las similitudes y diferencias, es innegable que peregrinaci\u00f3n y turismo religioso se hallan estrechamente ligados, donde la primera constituye una de las formas de viaje religioso, aunque no la \u00fanica, ya que, en este marco, \u201cni todos los peregrinos son turistas ni todos los turistas son peregrinos\u201d (Porcal Gonzalo, 2006: 109).<\/p>\n

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Creyentes musulmanes peregrinan al Monte Arafat<\/p><\/div>\n

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As\u00ed germinan los esquemas gradualistas que proponen correrse de las posturas dial\u00e9cticas y entender este fen\u00f3meno de movilidad como un todo, donde el trayecto tiene tanto peso como el destino, los medios y los objetivos del viaje. Smith (1992), por ejemplo, dise\u00f1a un marco clasificatorio en cuyos extremos se encontrar\u00e1n polos opuestos de una gradaci\u00f3n continua: el peregrino piadoso que realiza un recorrido sustentado en la fe, en uno, y el turista estrictamente secular, en el otro. En una zona de grises, se sit\u00faa el turista religioso, quien, a su vez, puede ser, seg\u00fan predomine en mayor o menor grado lo sagrado o lo profano en sus motivaciones y actividades, un viajero m\u00e1s peregrino que turista, un viajero tan peregrino como turista o un viajero m\u00e1s turista que peregrino (Smith, 1992; Gonzalo Porcal, 2006).<\/p>\n

Este tipo de perspectivas sobre la movilidad religiosa ha sido (y es en algunos casos) muy frecuente dentro de las ciencias sociales, pero tambi\u00e9n ha sido en\u00e9rgicamente cuestionado por concentrar demasiado la mirada en la necesidad clasificatoria de las motivaciones y los objetivos del viaje y perder de vista la complejidad del proceso, los sujetos y los contextos en donde se realizan dichas pr\u00e1cticas de movilidad (ver \u201cM\u00e9todos m\u00f3viles\u201d).<\/p>\n

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Creyentes del Vodou haitiano peregrinan para darse ba\u00f1os en la cascada de la Virgen Milagrosa de Saut d’Eau, Hait\u00ed. (Foto: Franck Fontain)<\/p><\/div>\n

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Nuevas morfolog\u00edas de la movilidad religiosa: el foco en Am\u00e9rica Latina<\/strong><\/p>\n

A partir del impacto que los giros provocaron en los estudios de la movilidad, especialmente el giro cultural, una serie de reinterpretaciones sobre los fen\u00f3menos de movilidad religiosa y de las peregrinaciones comenzaron a hacerse presentes. El impacto de los estudios culturales modific\u00f3 los esquemas interpretativos en varios sentidos, e introdujo novedosos cambios que se tradujeron en interpretar los casos con mayor profundidad y apertura. En primer t\u00e9rmino, se comenz\u00f3 a evidenciar al individuo y su experiencia personal y social como el centro de inter\u00e9s de los estudios de las peregrinaciones (Smith, 1992; Cohen, 1992; Fleisher, 2000; Steil y Marques, 2008), en un tr\u00e1nsito que ha saltado de estudiarlas desde sus aspectos end\u00f3genos hacia una perspectiva m\u00e1s egoc\u00e9ntrica (Lind\u00f3n y Hiernaux, 2010) donde se focaliza la experiencia subjetiva de los peregrinos, sus impresiones y las referencias espaciales que hay al respecto (Poria et al., 2003, 2004 y 2006). En esta mirada perme\u00f3 con fuerza la influencia del giro emocional, el giro subjetivo y el giro espacial, que recuperaron el protagonismo de los sujetos en todo el proceso y terminaron de darles complejidad.<\/p>\n

En segundo t\u00e9rmino, un notable avance se produjo cuando las peregrinaciones comenzaron a ser evaluadas como un fen\u00f3meno cultural amplio y diverso que excede lo estrictamente religioso y suma diferentes dimensiones implicadas en la movilidad: lo econ\u00f3mico, lo pol\u00edtico, el ocio, lo social, etc. Esta apertura permiti\u00f3 sumar experiencias muy dis\u00edmiles que expresan motivaciones diversas. En el contexto contempor\u00e1neo, se abre el juego al hablar de movilidad religiosa y no restringirse exclusivamente a los flujos peregrinos, como quiz\u00e1s se hac\u00eda desde los estudios cl\u00e1sicos. Las nuevas l\u00f3gicas de organizaci\u00f3n y los contextos contempor\u00e1neos dan cuenta de formas posmodernas del peregrinar que han configurado un sujeto peregrino distinto al tradicional: \u201c\u2026 o peregrino p\u00f3s-moderno que \u00e9 aquele que percebe e sente o sagrado dentro de si. <\/em>Mas, ainda assim, necessita dirigir-se aos lugares sagrados para atingir a plenitude e o lugar mais apropriado para manifestar esta sacralidade, muitas vezes coletivamente<\/em>\u201d(Novo, 2014: 13). Adem\u00e1s, se suma la idea de experiencias de movilidad mucho m\u00e1s heterodoxas que exceden lo convencionalmente entendido como religioso y se configuran con formas m\u00e1s seculares.<\/p>\n

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Fieles llegando al santuario de Nossa Senhora de Aparecida en el estado de S\u00e3o Paulo, Brasil.<\/p><\/div>\n

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Por ejemplo, visitas a tumbas de guerra o tumbas y residencias de personajes c\u00e9lebres, visitas a cementerios y lugares funerarios, como peregrinaci\u00f3n sagrada y secular. Un ejemplo es la mansi\u00f3n y la tumba de Elvis Presley en Memphis. Los peregrinos, religiosos o seculares, a menudo comparten el rasgo de buscar una experiencia significativa y espiritual. Estas experiencias se pueden describir de varias maneras \u2013transformaci\u00f3n, iluminaci\u00f3n, eventos que cambian la vida o eventos que cambian la conciencia\u2013, pero las palabras parecen inadecuadas para describir experiencias que a menudo no son susceptibles de razonar (Collins Kreiner, 2010: 157, traducci\u00f3n propia).<\/p>\n

Esta l\u00f3gica de la \u201cperegrinaci\u00f3n secular\u201d ha sido evaluada en la Argentina para el caso de las marchas del silencio por Mar\u00eda Soledad Morales, una joven catamarque\u00f1a que fue violada y asesinada por un grupo vinculado al poder pol\u00edtico provincial (Carozzi, 2006a, 2006b; Lozano, 2007), los viajes devocionales relacionados con los lugares de muerte tr\u00e1gica de cantantes populares como Rodrigo y Gilda (Carozzi, 2006b; Martin, 2007), y las marchas de familiares y amigos de las v\u00edctimas de la tragedia de Croma\u00f1\u00f3n (Flores y Penelas, 2008; Zenobi, 2014).<\/p>\n

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Colectivo en el cual se mat\u00f3 la cantante Gilda que ahora forma parte de su santuario en la provincia de Entre R\u00edos, Argentina.<\/p><\/div>\n

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En esta sinton\u00eda, otras experiencias han sido estudiadas en M\u00e9xico para el caso de las marchas por el reclamo de justicia y aparici\u00f3n con vida de los 43 normalistas de Ayotzinapa que desaparecieron el 26 de septiembre de 2014 (Gravante y Poma, 2019) y el de la reciente marcha de la represi\u00f3n en Chile. En este sentido, no se trata de formas de movilidad no religiosas, sino que se articulan entre modalidades de religi\u00f3n no organizada, sin jerarqu\u00eda ni doctrina, y el movimiento de protesta, de modo que generan un nuevo marco de acci\u00f3n colectiva por el empleo de t\u00e9cnicas de reclamo con aspecto religioso (Carozzi, 2006a). Estas marchas conforman movilidades sagradas de borde.<\/p>\n

Por otro lado, se suma a este tipo de viajes sagrados la llegada a sitios donde descansan los restos de l\u00edderes pol\u00edticos o figuras emblem\u00e1ticas de la cultura, como Gardel (Carozzi, 2004), o el caso de las peregrinaciones a las tumbas y los mausoleos de Hugo Ch\u00e1vez en Venezuela (Rodr\u00edguez y Garc\u00eda Y\u00e9pez, 2015; Souroujon, 2017; Alonso Hern\u00e1ndez, 2021), Juan y Eva Per\u00f3n (Caimari, 1995; Rosano, 2006) y N\u00e9stor Kirchner (Souroujon, 2017) en Argentina, o Fidel Castro en Cuba, Salvador Allende en Chile y Ernesto Che Guevara en Bolivia (Gonz\u00e1lez Abreut y Calzadilla Rodr\u00edguez, 2019). En todas, la dimensi\u00f3n sagrada del viaje bascula entre lo pol\u00edtico y religioso, mixturando de manera heterog\u00e9nea e intrincada ambas particularidades.<\/p>\n

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Tumba de Carlos Gardel en el cementerio de la Chacarita, Buenos Aires. Sus admiradores, reunidos en el aniversario de su fallecimiento (24 de junio).<\/p><\/div>\n

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Dentro del universo de experiencias contempor\u00e1neas que adquiere la movilidad religiosa, debemos sumar, tambi\u00e9n, todo el conjunto de desplazamientos y circulaciones que entronca con el fen\u00f3meno de las espiritualidades. En este caso, se trata de viajes mediados por pr\u00e1cticas religiosas y tur\u00edsticas que operan complejamente en distintas variantes. Estas heterodoxias tur\u00edsticas de lo sagrado engloban a \u201ctodo un complejo universo de actividades que se sit\u00faa en los m\u00e1rgenes de lo religioso\u201d(Flores y C\u00e1ceres, 2019: 5) y que refieren a sujetos movilizados por experiencias trascendentes, que construyen a los lugares como sitios tur\u00edsticos y sagrados a la vez, independientemente de que estos se hayan conformado con atractivos legitimados o no (Flores, 2020).<\/p>\n

La discusi\u00f3n en Am\u00e9rica Latina se ha vuelto muy fruct\u00edfera a partir del avance de casos y referencias emp\u00edricas. La idea de turismo espiritual nace muy apegada a la de turismo religioso (Stefko, Kiralova y Mudrik, 2015), e inclusive muchos de los autores y las autoras que producen investigaciones en el campo contin\u00faan utilizando indistintamente el adjetivo \u201cespiritual\u201d como sin\u00f3nimo de \u201creligioso\u201d (Moufakkira y Selmi, 2018). Sin embargo, ostentan aristas diferentes y modelos que dan cuenta de los cambios en los patrones de movilidad, as\u00ed como tambi\u00e9n de las formas sociales del creer.<\/p>\n

Por ejemplo, si retomamos las miradas subjetivistas y ponemos el acento en los protagonistas, la situaci\u00f3n se clarifica. Haq y Jackson (2006) proponen una tipolog\u00eda de turistas espirituales adaptada de la clasificaci\u00f3n de turistas culturales de McKercher (2002), que incluye \u201cpurposeful spiritual tourists, sightseeing spiritual tourists, casual spiritual tourists, incidental spiritual tourists, and serendipitous spiritual tourists<\/em>\u201d (McKercher, 2002). De acuerdo con esto, es en la movilidad y en los sujetos donde se deben poner las miradas: en sus pr\u00e1cticas, en sus motivaciones y en sus representaciones.<\/p>\n

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Fieles llegando al santuario de La Santa Muerte de do\u00f1a Queta Romero, en Tepito, M\u00ebxico DF.<\/p><\/div>\n

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M\u00e1s all\u00e1 de las denominaciones y clasificaciones, esta modalidad de desplazamiento sagrado se expresa en viajes que generan transformaciones en la subjetividad de las personas (Gorgone, 2017; Flores y Oviedo, 2017), turismos cuyos consumos est\u00e1n destinados a pr\u00e1cticas y experiencias trascendentales (Gamboa, 2016a, 2016b) o extraordinarias (Norrild, 1998; Otamendi, 2008), como la modalidad cham\u00e1nica y neocham\u00e1nica (Basset, 2012; Scuro, 2016; De la Torre y Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga, 2011), que ha sido profusamente explorada en el cruce con movimientos indigenistas latinoamericanos y en el contexto de viajes rituales (ver \u201cMovilidad enteog\u00e9nica\u201d), como el caso de los desplazamientos para el consumo de sustancias alucin\u00f3genas ya sea en paisajes rurales (Labate y Ara\u00fajo, 2009; Scuro, 2016) o en \u00e1reas periurbanas (Labate, 2004). En todos los casos, implica una doble movilidad: un desplazamiento a lugares diferentes de lo cotidiano para llevar a cabo la experiencia sagrada y un movimiento (una transformaci\u00f3n) interior que opera en la subjetividad de quienes lo desarrollan.<\/p>\n

A modo de cierre, se plantear\u00e1n algunos aspectos novedosos que tienen fuerte presencia en la realidad latinoamericana, a partir de nuevos temas, aristas, l\u00edneas y problemas:<\/p>\n

1- la peregrinaci\u00f3n como acto ritual, como el caso de sujetos que se movilizan a montes u otros sitios a realizar pr\u00e1cticas cham\u00e1nicas;<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

2- la imaginaci\u00f3n religiosa y las representaciones socio- territoriales de la movilidad expresadas en formas m\u00e1s laxas, como las peregrinaciones a lugares de tragedias;<\/p>\n

3- la corporalidad, las emociones y la performatividad peregrina, como el caso de los que peregrinan con objetos o situaciones que lesionan sus cuerpos;<\/p>\n

4- el rol de las TIC en la movilidad religiosa, hecho que se increment\u00f3 a partir de las restricciones impuestas en la pandemia, las cuales dieron origen a las peregrinaciones virtuales (ver \u201cComunica\u00e7ao, m\u00eddia e mobilidade<\/em>\u201d);<\/p>\n

5- las nuevas morfolog\u00edas del peregrinar (sobre todo las emergidas en el contexto de pandemia); y<\/p>\n

6- el rol de los g\u00e9neros y las sexualidades, entre otros, como el caso de los colectivos LGBTI+ vinculados al catolicismo.<\/p>\n

Este texto constituye uno de los cap\u00edtulos del libro \u00abNuevos t\u00e9rminos clave para los estudios de movilidad en Am\u00e9rica Latina<\/strong>\u00ab, compilado por\u00a0Dhan Zunino Singh, Paola Jir\u00f3n y Guillermo Giucci. El volumen fue publicado por editorial Tesseo (2023) y se puede descargar gratuitamente (previa inscripci\u00f3n en el sitio) <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/em> Las referencias bibliogr\u00e1ficas y los cap\u00edtulos citados se pueden ver en el libro.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

  por Fabi\u00e1n Claudio Flores (GIEPRA\/CONICET) En t\u00e9rminos generales, nos referimos a la movilidad religiosa para hacer menci\u00f3n a todo tipo de desplazamiento espacial individual o colectivo cuya motivaci\u00f3n principal, aunque no exclusiva ni excluyente, se vincula con aspectos religiosos o sagrados. La relaci\u00f3n entre movilidad y religi\u00f3n ha sido explorada desde diversas disciplinas sociales, poniendo el foco en distintos aspectos y con intensidades desiguales. Las peregrinaciones suelen ser el modelo principal que suele describir a los estudios sobre movilidad religiosa. Sin embargo, y a pesar de la gravitaci\u00f3n que ha tenido y tiene este tipo de movilidad, las experiencias y pr\u00e1cticas son mucho m\u00e1s diversas y heterog\u00e9neas, y en … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":11,"featured_media":8852,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[145,15],"class_list":["post-8848","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-peregrinaciones","tag-religion-espacio"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8848","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/11"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8848"}],"version-history":[{"count":10,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8848\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":8873,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8848\/revisions\/8873"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/8852"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8848"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8848"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8848"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}