{"id":8896,"date":"2024-06-17T16:12:13","date_gmt":"2024-06-17T19:12:13","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=8896"},"modified":"2024-06-26T13:01:00","modified_gmt":"2024-06-26T16:01:00","slug":"antropologia-medica-no-secular","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/antropologia-medica-no-secular\/","title":{"rendered":"Hacia una antropolog\u00eda m\u00e9dica no-secular"},"content":{"rendered":"
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Artista: Pablo Amaringo (Pucallpa, Per\u00fa, 1938-2009)<\/p><\/div>\n

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por Elizabeth Roberts<\/strong><\/em> (Universidad de Michigan, EEUU)<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 suceder\u00eda si en un laboratorio encontraras a Dios? Yo lo hice. A principios de la d\u00e9cada de 2000, estaba llevando a cabo un estudio etnogr\u00e1fico de laboratorios de fertilizaci\u00f3n in vitro<\/em> en Quito, Ecuador. Los laboratorios ten\u00edan todas las cosas que esperaba: incubadoras, pipetas, \u00f3vulos y esperma, y productos qu\u00edmicos de cultivo, as\u00ed como bi\u00f3logos de laboratorio que coordinaban y combinaban estos objetos para hacer embriones en placas de Petri (Roberts 2012:166). No esperaba a Dios, pero tanto los directores cl\u00ednicos como los bi\u00f3logos de laboratorio me dec\u00edan que \u201cDios estaba en el laboratorio\u201d.<\/p>\n

Soy de los Estados Unidos, donde Dios generalmente no juega un papel obvio en la pr\u00e1ctica de la ciencia y la biomedicina. Al principio, entonces, no tom\u00e9 a Dios muy en serio. Como participante pleno en la secularidad por default<\/em> de la antropolog\u00eda m\u00e9dica, pens\u00e9 en Dios como parte del ‘color local’ que cubre un universo consistente de objetos naturales. Sin embargo, eventualmente llegu\u00e9 a entender que Dios era parte de la acci\u00f3n. Los bi\u00f3logos de laboratorio inclu\u00edan a Dios en el proceso de reproducci\u00f3n asistida, ya que \u201ctoda la naturaleza era gracias a \u00e9l\u201d.<\/p>\n

Los bi\u00f3logos en estos laboratorios ecuatorianos de fertilizaci\u00f3n in vitro (FIV) no participaban en lo que Keane llam\u00f3 la \u201cnarrativa moral de la modernidad\u201d (Keane 2013:159). Esta narrativa, moldeada a trav\u00e9s del protestantismo dominante, implica una \u2018demanda \u00e9tica\u2019 para atribuir la agencia correctamente a los seres humanos individuales, para no poner en peligro a uno mismo o a otros permaneciendo atrapado en \u201cun conjunto de falsas creencias y fetichismos que socavan la libertad y la liberaci\u00f3n humana\u201d (Keane 2013:160). Aunque no enfocada en la biomedicina o la ciencia, la formulaci\u00f3n de Keane, que describe la relaci\u00f3n de la agencia con los individuos en un mundo lleno de objetos aut\u00f3nomos y discretos, es relevante para entender su pr\u00e1ctica. As\u00ed, los laboratorios con los que estaba familiarizado en Am\u00e9rica del Norte y Europa Occidental eran seculares, en el sentido de que los bi\u00f3logos, el equipo de laboratorio y los gametos (\u00f3vulos, esperma y embriones) tend\u00edan a ser experimentados como aut\u00f3nomos e independientes entre s\u00ed. De estas entidades, solo los bi\u00f3logos ten\u00edan la agencia de sujetos. El resto eran objetos.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Las musas del tiempo (Unai Shipash)<\/p><\/div>\n

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Los bi\u00f3logos de laboratorio que conoc\u00ed en Ecuador no eran actores aut\u00f3nomos con el poder de separar y coordinar elementos de la naturaleza. Pertenec\u00edan a un tipo particular de cat\u00f3licos, participando en una forma espec\u00edfica de religiosidad, y viv\u00edan en relaci\u00f3n con placas de Petri, productos qu\u00edmicos, pacientes de FIV y Dios. Podr\u00edamos entender a estos bi\u00f3logos y sus laboratorios como no seculares. Mientras que la secularidad implica hacer afirmaciones sobre la naturaleza o la pol\u00edtica como independientes de la religi\u00f3n, en estos laboratorios ecuatorianos, las placas de Petri, los gametos, Dios y los propios bi\u00f3logos eran parte de una realidad material espec\u00edfica producida a trav\u00e9s de sus complejas interrelaciones. No estaban definidos o constituidos por su autonom\u00eda.<\/p>\n

Bruno Latour (2010) ha rastreado c\u00f3mo la insistencia moderna en la autonom\u00eda convierte a la ciencia y a la religi\u00f3n en dominios distintos. Si los humanos existen independientemente del mundo material y la naturaleza, y la naturaleza existe independientemente de los humanos, Dios no existe, excepto a trav\u00e9s de la creencia, porque la existencia de Dios no puede establecerse aut\u00f3nomamente. Cuando el Dios de la Ilustraci\u00f3n se convirti\u00f3 en un ser espiritual \u2018all\u00e1 afuera,\u2019 dependiente de la creencia, los mediadores religiosos, como los iconos y fetiches, se convirtieron en s\u00edmbolos falsos. Con Dios fuera de la participaci\u00f3n activa en el mundo material, solo los humanos aut\u00f3nomos ten\u00edan la agencia para manipular los objetos aut\u00f3nomos e inertes de la naturaleza (Latour 2010).<\/p>\n

Latour argument\u00f3 que cuando se mira a trav\u00e9s del lente de la pr\u00e1ctica, sin embargo, la ciencia y la religi\u00f3n no son modos de pensamiento opuestos, ni implican competencias mentales diferentes, es decir, \u00abconocimiento\u00bb versus \u00abcreencia\u00bb. En cambio, ambos hacen la realidad a trav\u00e9s de mediadores, cosas elaboradas a trav\u00e9s de relaciones. Los mediadores cient\u00edficos, como microscopios, bombas de aire y gr\u00e1ficos, son medios \u2018indirectos\u2019 y \u2018artificiales\u2019 de hacer que lo peque\u00f1o o lo lejano y lo contraintuitivo, como los g\u00e9rmenes o los quarks, se conviertan en una realidad objetivamente visible y conocible (Latour 2010:114). De manera similar, las im\u00e1genes o mediadores religiosos tienen la capacidad de acercar a las deidades transformando a quienes las experimentan. Latour demostr\u00f3 que se necesita tanto trabajo y mediaci\u00f3n para experimentar y ser transformado por un germen o un quark como para experimentar y ser transformado por Dios, y que los g\u00e9rmenes y quarks dependen tanto de las relaciones para su existencia como Dios. Tanto los g\u00e9rmenes como los dioses entonces son construidos. No son socialmente construidos, lo cual mantiene la divisi\u00f3n entre lo ideacional y el mundo material \u2018real\u2019.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Ondas de la Ayahuasca<\/p><\/div>\n

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Si bien Latour nos proporcion\u00f3 una comprensi\u00f3n basada en la pr\u00e1ctica de c\u00f3mo la realidad tanto de Dios como de la ciencia funcionan a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n, su an\u00e1lisis no enfatiza las transformaciones materiales, es decir, las condiciones pol\u00edticas y econ\u00f3micas que permiten que estas diferentes mediaciones conformen la realidad. \u00c9l distingue entre redes m\u00e1s largas y m\u00e1s cortas de actores, pero no se detiene, por ejemplo, en las condiciones que hacen m\u00e1s dif\u00edcil que existan redes cient\u00edficas m\u00e1s largas en Ecuador que en Francia. Sin embargo, al rastrear la construcci\u00f3n del mundo secular y cient\u00edfico, es esencial comprender las condiciones, especialmente la extracci\u00f3n colonial de recursos que produjo vastos cambios materiales en todo el mundo, a todas las escalas. El colonialismo y el capitalismo ayudaron a construir laboratorios seculares en ciertos lugares a trav\u00e9s de lo que pienso como complejas \u00abinfraestructuras de individualismo\u00bb: el endoesqueleto de apoyo invisible por el cual algunos habitantes del primer mundo se convirtieron en actores que pod\u00edan controlar objetos sin la asistencia de otras personas o de Dios (Roberts 2014). Para estos pocos, esta realidad era lo suficientemente robusta como para ser experimentada como universal.<\/p>\n

Podemos ver este individualismo en acci\u00f3n en las ciencias de la vida a finales del siglo XIX y principios del XX, donde, como argument\u00f3 Evelyn Fox Keller, la l\u00ednea germinal, al igual que los genes m\u00e1s tarde, formaron la base para una \u00abteor\u00eda particulada de la herencia\u00bb (2010:11). Esta teor\u00eda implica entidades inviolables, individuales (tanto g\u00e9rmenes como personas), no moldeadas por el contexto, capaces de moverse libremente en el mundo. Las condiciones que produjeron estos g\u00e9rmenes tambi\u00e9n fomentaron la secularidad. En otras palabras, las condiciones que produjeron g\u00e9rmenes como objetos aut\u00f3nomos en el mundo tambi\u00e9n produjeron la capacidad de percibir separaciones entre humanos y Dios y entre Dios y el mundo. Dentro de esta \u00abexistencia aut\u00f3noma\u00bb, sujetos y objetos, mentes y cuerpos, narrativas y materialidades, naturaleza y cultura y dioses, y enfermedades podr\u00edan existir por separado (Canguilhem 1992; Daston 1992).<\/p>\n

Mi formulaci\u00f3n de \u00abexistencia aut\u00f3noma\u00bb est\u00e1 moldeada por, pero tambi\u00e9n cuestiona, la provocaci\u00f3n productiva de Latour de que \u00abnunca hemos sido modernos\u00bb (1993) sugiriendo que la autonom\u00eda no es solo una historia que los modernos se contaban a s\u00ed mismos para ocultar su enredo con el mundo, sino que tambi\u00e9n se basaba en una realidad material. La autonom\u00eda no es una realidad universal, como afirmaban los modernos, pero sigue siendo una realidad, tan construida, contingente e hist\u00f3rica como un germen o Dios. Dicho de otra manera, la afirmaci\u00f3n de que \u00abnunca hemos sido modernos\u00bb socava los argumentos posteriores de Latour sobre la ciencia y la religi\u00f3n como pr\u00e1cticas similares y el llamado a atender la realidad construida de los g\u00e9rmenes y los dioses. Si nunca hemos sido modernos, entonces nunca han tenido dioses. Si una realidad moderna es contingente y construida, pero sigue siendo una realidad, una que implica una experiencia del mundo lleno de cosas aut\u00f3nomas, entonces \u00abnosotros\u00bb somos de hecho modernos. Es por eso que muchas personas se experimentan a s\u00ed mismas como modernos fallidos: para la mayor\u00eda, es imposible experimentar la existencia aut\u00f3noma. Pero, para reiterar, ha sido posible para unos pocos experimentar la existencia aut\u00f3noma de la modernidad (a trav\u00e9s de la acumulaci\u00f3n de una gran cantidad de recursos).<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Los esp\u00edritus de las madres de las plantas<\/p><\/div>\n

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Hay algunas indicaciones de que esta poderosa configuraci\u00f3n de existencia aut\u00f3noma est\u00e1 ahora en decadencia. Esta decadencia es importante para la antropolog\u00eda m\u00e9dica en cuanto a c\u00f3mo entendemos el lugar de los humanos en la conformaci\u00f3n de la biota del mundo, un tema en el que me centrar\u00e9 a continuaci\u00f3n. En este punto, sin embargo, quiero se\u00f1alar c\u00f3mo la decadencia de la existencia aut\u00f3noma invita a los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos a volverse no seculares. Una antropolog\u00eda no secular no tomar\u00eda la secularidad al pie de la letra, ni la configurar\u00eda como solo una narrativa, sino que rastrear\u00eda la realidad material de los sitios tanto seculares como no seculares y preguntar\u00eda c\u00f3mo se crean los dioses, Dios y la ausencia de dioses. Un antrop\u00f3logo m\u00e9dico no secular preguntar\u00eda c\u00f3mo llega a ser todo\u2014placas de Petri o rayos X o c\u00e1ncer o individuos o dioses\u2014no para dudar de estas cosas con el fin de probar su existencia (como estipul\u00f3 Descartes) sino para rastrear las relaciones contingentes que las hacen posibles.<\/p>\n

En Ecuador, un enfoque no secular significaba que cuando encontraba placas de Petri y a Dios en laboratorios, Dios permanec\u00eda en primer plano, y la placa de Petri requer\u00eda tanta explicaci\u00f3n como Dios. Este enfoque me permiti\u00f3 argumentar que tanto las placas de Petri como Dios eran reales y ambos construidos. Tres recursos me ayudaron a hacer esa formulaci\u00f3n: (1) la antropolog\u00eda m\u00e9dica cr\u00edtica de la biomedicina en conversaci\u00f3n con los Estudios de Ciencia Tecnolog\u00eda y Sociedad\u00a0 (AMC+ECTS), que insiste en realidades materiales, construidas, interrelacionadas y no universalistas; (2) antrop\u00f3logos y otros te\u00f3ricos sociales, parte del ‘giro pos-secular’, que han teorizado la religi\u00f3n y la secularidad en la modernidad y ayudaron a transformar la creencia, la autonom\u00eda, la individualidad, la religi\u00f3n, el ritual y la secularidad en categor\u00edas anal\u00edticas que no pueden darse por sentadas; y (3) casi todos las personas que conoc\u00ed en Ecuador, que ya viv\u00edan muchas de las ideas de estos dos grupos de acad\u00e9micos.<\/p>\n

Al trazar una antropolog\u00eda m\u00e9dica no secular, se hace evidente que los estudiosos de AMC+ECTS y de la religi\u00f3n y el secularismo tienen mucho que aportar a las respectivas interpretaciones del mundo. Con su enfoque en la materialidad del mundo construido, la AMC+ECTS podr\u00eda proporcionar un relato de las circunstancias pol\u00edtico-econ\u00f3micas que produjeron las condiciones para la secularidad. Con su enfoque en c\u00f3mo los humanos han sido casi siempre \u00abcoet\u00e1neos con dioses y esp\u00edritus\u00bb (Chakrabarty 2000:16), la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n y la secularidad podr\u00eda empujar a la AMC+ECTS\u00a0 hacia una antropolog\u00eda m\u00e9dica no secular que incluya deidades en la comprensi\u00f3n de lo que produce la ciencia y la biomedicina.<\/p>\n

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Del libro ‘The Ayahuasca Visions of Pablo Amaringo’ por Howard G Charing & Peter Cloudsley<\/p><\/div>\n

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Hasta cierto punto, Deborah Gordon anticip\u00f3 una antropolog\u00eda m\u00e9dica no secular en su perspicaz y poderosa cr\u00edtica de 1988 \u00abTenacious Assumptions in Western Medicine<\/em>\u00ab, donde, siguiendo al fil\u00f3sofo Charles Taylor, describi\u00f3 el \u00abapoyo mutuo entre la biomedicina y el individualismo\u00bb que permiti\u00f3 afirmaciones de un Dios aut\u00f3nomo al reformular la aflicci\u00f3n y la desgracia como sujetas a leyes mecanicistas que pueden convertirse en variables aut\u00f3nomas (1988:23). Gordon tuvo cuidado de notar que las ‘suposiciones’ de su t\u00edtulo no eran \u00fanicamente cognitivas o narrativas o parte de un sistema de creencias. En cambio, argument\u00f3 que estas suposiciones sobre una naturaleza separada de Dios estaban incrustadas en el ser y el sentir en el mundo, en una encarnaci\u00f3n (embodiment<\/em>).<\/p>\n

Aunque el argumento de Gordon como antrop\u00f3loga m\u00e9dica cr\u00edtica es muy similar a los de acad\u00e9micos que han rastreado la configuraci\u00f3n de lo secular (Asad 2003; Keane 2006), ha habido poca conversaci\u00f3n entre ellos delineando c\u00f3mo el individualismo y la separaci\u00f3n de Dios crearon la sociedad moderna, la ley, la \u00e9tica y la pol\u00edtica, as\u00ed como la enfermedad y la naturaleza, y la capacidad de dividir los mundos en narrativa y realidad. Se han hecho pocos intentos para desglosar las formas en que las personas llegaron a poseer una interioridad delimitada que podr\u00eda acomodar tanto g\u00e9rmenes como la creencia en Dios. La delgadez de esta conversaci\u00f3n puede deberse en parte a la propia concepci\u00f3n de la naturaleza en Europa y Estados Unidos, que lleg\u00f3 a experimentarse como m\u00e1s independiente de la actividad humana que la ley, la pol\u00edtica o la religi\u00f3n.<\/p>\n

Incluso sin enfocarse en la enfermedad, los cuerpos o la naturaleza, la delimitaci\u00f3n de lo secular ha sido inmensamente productiva para desglosar la insistencia en la autonom\u00eda de las entidades. Al igual que Gordon, Webb Keane (tambi\u00e9n invocando a Charles Taylor) llam\u00f3 a desviar la atenci\u00f3n del discurso hacia las pr\u00e1cticas, y un enfoque material que \u00e9l desglos\u00f3 como el \u00abtratamiento del dinero, cambios en la pragm\u00e1tica del habla, disciplinas de la sinceridad,\u00bb que \u00abrevelan m\u00e1s sobre c\u00f3mo los grandes problemas conceptuales entran en la vida cotidiana que los textos te\u00f3ricos o los modelos ut\u00f3picos… Es a trav\u00e9s de estas actividades concretas que tanto los sistemas ontol\u00f3gicos como los morales se vuelven habitables\u00bb (2013:166).<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Ayahuasca Raura<\/p><\/div>\n

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Sin embargo, la materialidad da paso a la fantas\u00eda cuando Keane, al igual que Latour, afirm\u00f3 que la narrativa moral de la modernidad atraviesa la larga historia de los esfuerzos euro-americanos \u00abpara escapar de algunas de las implicaciones de las formas en que los humanos est\u00e1n incrustados en mundos sociales y materiales\u00bb (2013:166). Pero, \u00bfpodr\u00edamos llevar este llamado a la materialidad m\u00e1s all\u00e1 al analizar la narrativa moral no como escape sino como una realidad vivida, aunque para muy pocos? El problema con el ‘escape’ es que realiza un trabajo similar al de la ‘construcci\u00f3n social de la realidad,’ que implica una separaci\u00f3n entre la percepci\u00f3n socializada y el mundo material. Si pensamos en la construcci\u00f3n de la realidad en lugar de un escape de la realidad o la construcci\u00f3n social de la realidad, podr\u00edamos centrarnos en cambio en por qu\u00e9 hubo, y hay, algunos humanos cuya realidad se form\u00f3 a trav\u00e9s de la acumulaci\u00f3n masiva de recursos que produjeron una existencia aut\u00f3noma. \u00bfQu\u00e9 pasar\u00eda si rastreamos las condiciones materiales\u2014la vasta, invisible red de procesos interdependientes\u2014que estabilizaron tanto a las cosas como a los individuos como aut\u00f3nomos? Estos individuos pod\u00edan vivir como agentes que efectivamente pod\u00edan influir en el mundo de las cosas aut\u00f3nomas, sin que esas cosas los afectaran a ellos. Tambi\u00e9n podr\u00edamos examinar c\u00f3mo su capacidad para separar narrativa y materialidad ha tenido consecuencias muy reales para aquellos que no viven en tal realidad.<\/p>\n

Esto no quiere decir que los cient\u00edficos no est\u00e9n incrustados en los mundos sociales y materiales particulares que los produjeron, como han argumentado las \u00faltimas d\u00e9cadas de estudios feministas de ciencia y tecnolog\u00eda (Haraway 1991; Knorr-Cetina y Mulkay 1983). Sin embargo, desestimar la capacidad de hacer estas separaciones como s\u00f3lo una historia (como en la afirmaci\u00f3n de que nunca hemos sido modernos) o un \u00abescape\u00bb hace un gran perjuicio a las propias herramientas de nuestro an\u00e1lisis y a nuestro compromiso de tomar en serio las realidades variadas, sean seculares o impregnadas de deidades. Las acusaciones de \u00abescape\u00bb nos impiden documentar cuidadosamente la realidad de mundos espec\u00edficos y las condiciones a trav\u00e9s de las cuales fueron hechos. As\u00ed como un germen es real y construido, la capacidad de los biocient\u00edficos modernos para mantener su separaci\u00f3n de los g\u00e9rmenes (al menos por un tiempo), es tanto real como construida, al igual que la capacidad de las personas modernas para hacer que Dios sea ‘solo’ una creencia. En lugar de centrarnos en el \u00abescape\u00bb, podr\u00edamos examinar las condiciones que permiten la distinci\u00f3n entre materialidad y discurso. Al rastrear la realidad contingente, podemos prestar m\u00e1s atenci\u00f3n a c\u00f3mo la modernidad ha permitido la creaci\u00f3n tanto de un tipo particular de enfermedad como de un tipo particular de Dios.<\/p>\n

Mientras que una combinaci\u00f3n de estos esfuerzos podr\u00eda contribuir a delinear el ascenso de la existencia aut\u00f3noma, nuestro inter\u00e9s actual en rastrear el enredo de todo con todo podr\u00eda se\u00f1alar la realidad de su disoluci\u00f3n. Como varios antrop\u00f3logos m\u00e9dicos y acad\u00e9micos de estudios de tecnolog\u00eda cient\u00edfica han comenzado a notar, la realidad en Europa y Am\u00e9rica del Norte est\u00e1 siendo transformada porque el andamiaje que produjo individuos aut\u00f3nomos dentro de una existencia aut\u00f3noma est\u00e1 colapsando. Kim Fortun (2012) describi\u00f3 la necesidad de una etnograf\u00eda que expl\u00edcitamente se repliegue sobre s\u00ed misma, un proceso que refleja c\u00f3mo la infraestructura degradada y los paradigmas agotados del presente postindustrial se repliegan en cuerpos y ecosistemas. Asimismo, Hannah Landecker (2015) escribi\u00f3 sobre c\u00f3mo el uso generalizado de antibi\u00f3ticos, producido a trav\u00e9s de una realidad material de terapias aplicadas individualmente, ha resultado literalmente en nuevas bacterias, una nueva biolog\u00eda de resistencia masiva a los antibi\u00f3ticos que hace casi imposible mantener una noci\u00f3n de microbios o personas individuales. Si vamos a tomar en serio la diferencia material hist\u00f3rica, no necesitamos argumentar que el uso a gran escala de antibi\u00f3ticos se bas\u00f3 en una l\u00f3gica defectuosa o en una narrativa de escape, sino que debemos prestar atenci\u00f3n a una realidad donde, por un tiempo, muy pocos de los habitantes del mundo vivieron una existencia aut\u00f3noma como individuos que pod\u00edan controlar la naturaleza y eliminar a los dioses.<\/p>\n

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Pablo Amaringo s\/d<\/p><\/div>\n

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Reconocer la realidad de la existencia aut\u00f3noma nos impide felicitarnos por una nueva capacidad para ‘ver’ lo que ‘siempre estuvo all\u00ed’, lo que ser\u00eda, una vez m\u00e1s, una historia de un discurso que evoluciona para coincidir con una realidad material. Insistir en la realidad de una naturaleza separable dentro de la existencia aut\u00f3noma nos permite rastrear c\u00f3mo su realidad produjo una nueva biota planetaria a trav\u00e9s de procesos como el calentamiento global, la resistencia a gran escala a los antibi\u00f3ticos y la disrupci\u00f3n endocrina. Las nuevas realidades materiales son m\u00e1s que discurso o narrativa, o un discurso que coincide con una realidad que siempre estuvo all\u00ed. Para bien o para mal, el enredo de todo con todo (incluyendo a Dios) se est\u00e1 volviendo m\u00e1s real para aquellos que han disfrutado de los beneficios de la existencia aut\u00f3noma dentro de la modernidad.<\/p>\n

Esto me lleva al tercer recurso que describ\u00ed. Las personas que conoc\u00ed mientras realizaba mi investigaci\u00f3n sobre FIV en Ecuador nunca compartieron esta realidad de existencia aut\u00f3noma. El mundo en el que viv\u00edan era inestable, caracterizado por inflaci\u00f3n cr\u00f3nica y a veces catastr\u00f3fica moldeada por ciclos de auge y ca\u00edda del petr\u00f3leo as\u00ed como la dolarizaci\u00f3n; crisis de deuda y quiebras bancarias; servicios p\u00fablicos en contracci\u00f3n; esc\u00e1ndalos de corrupci\u00f3n; levantamientos ind\u00edgenas; y huelgas constantes de servidores p\u00fablicos como maestros, trabajadores de la salud y la polic\u00eda. Viv\u00edan en una realidad donde las infraestructuras eran obvias porque no funcionaban como se pretend\u00eda o estaban visiblemente desmoron\u00e1ndose. En esta realidad, las separaciones entre individuos y otros o entre entidades modernas como ‘ley’ y ‘sociedad’ no exist\u00edan. La existencia aut\u00f3noma era dif\u00edcil, si no imposible, de lograr, y no necesariamente deseable. La mayor\u00eda de las personas que encontr\u00e9 en Ecuador, sin importar cu\u00e1n vasto fuera su acceso a recursos materiales, experimentaban la vida como precaria y err\u00e1tica y, por lo tanto, recurr\u00edan a toda la asistencia que pod\u00edan reunir, ya sea de parientes, dinero o Dios. Llevaban una ‘existencia asistida’ (Roberts 2013).<\/p>\n

Utilizando conocimientos de la AMC+ECTS, la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n y el secularismo y de la vida cotidiana ecuatoriana, pude caracterizar los laboratorios de FIV ecuatorianos sin hacer una distinci\u00f3n a priori entre la cultura ecuatoriana, que inclu\u00eda una creencia tradicional en Dios, y la naturaleza de la FIV. Eventualmente, esta formulaci\u00f3n tambi\u00e9n me ayud\u00f3 a hacer un argumento m\u00e1s fuerte sobre la realidad, no solo en los laboratorios de FIV ecuatorianos, donde es f\u00e1cil ver c\u00f3mo las cosas est\u00e1n construidas, sino tambi\u00e9n en los laboratorios seculares arquet\u00edpicos de Am\u00e9rica del Norte y Europa, donde la autonom\u00eda de las personas y las cosas era mucho m\u00e1s f\u00e1cil de lograr. Pude notar que las diferencias entre los laboratorios de FIV norteamericanos y ecuatorianos no se basaban s\u00f3lo en la cultura, el discurso, el ideal o la narrativa, sino tambi\u00e9n en realidades materiales: en un caso era posible establecer autonom\u00eda, y en el otro era esencial establecer dependencia.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Tres tipos de hechiceros<\/p><\/div>\n

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La antropolog\u00eda m\u00e9dica y la existencia aut\u00f3noma<\/strong><\/p>\n

Si bien la mayor\u00eda de los antrop\u00f3logos actuales de la biomedicina prestan poca atenci\u00f3n a Dios, esto no siempre fue as\u00ed. La antropolog\u00eda m\u00e9dica fue originalmente un medio para estudiar los sistemas de salud no biom\u00e9dicos de otros, una disciplina en la que la autonom\u00eda de la biomedicina y los sistemas de salud no requer\u00eda explicaci\u00f3n (Worsley 1982). Al analizar las pr\u00e1cticas de curaci\u00f3n entre aquellos que no pose\u00edan biomedicina, o aquellos que estaban ‘imperfectamente’ alineados con su abrazo, los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos recurrieron a la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, especialmente en lo que respecta a la creencia, el ritual y la eficacia de los s\u00edmbolos (Evans-Pritchard 1937; Geertz 1973; L\u00e9vi-Strauss 1983; Turner 1969). La antropolog\u00eda m\u00e9dica se bas\u00f3 en la visi\u00f3n de que, mientras que ‘nosotros’, como agentes activos, trat\u00e1bamos entidades org\u00e1nicas espec\u00edficas de enfermedades t\u00e9cnicamente con medicina, ‘ellos’ trataban enfermedades cultural o hol\u00edsticamente, a menudo a trav\u00e9s de creencias dependientes en dioses o esp\u00edritus.<\/p>\n

Cuando los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos volvieron su atenci\u00f3n a la biomedicina, a menudo fue para demostrar que el lado oculto de la biomedicina era tan irracional y fant\u00e1stico como otros sistemas de salud, por ejemplo, demostrando que la cirug\u00eda era parte del ritual, sin interrogar la acusaci\u00f3n de irracionalidad en s\u00ed misma (Katz 1981). Este enfoque manten\u00eda la autonom\u00eda de la naturaleza, dejando la medicina tradicional sumida en el \u00e1mbito de la creencia. Hemos dejado atr\u00e1s este tipo de cr\u00edtica, pero seguramente la mayor\u00eda de los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos de la biomedicina tienden a dejar a un lado a dioses o esp\u00edritus en la acci\u00f3n biom\u00e9dica. Han habido excelentes estudios sobre la biomedicina que incluyen a Dios, como el ya mencionado art\u00edculo de Deborah Gordon y el trabajo de Libbet Crandon-Malamud (1991) sobre c\u00f3mo las formas competidoras de religiosidad y biomedicina produjeron acceso a recursos materiales en la regi\u00f3n del altiplano de Bolivia. M\u00e1s recientemente, ha habido un renovado inter\u00e9s en examinar la relaci\u00f3n entre la religiosidad y la biomedicina, evidente en este dossier y en trabajos recientes de Sherine Hamdy (2012) y Pamela Klassen (2011). Sin embargo, la posici\u00f3n por default de la AMC+ECTS sigue siendo dejar a un lado a las deidades, preservando la autonom\u00eda de la naturaleza y la nuestra. Es como si cuanto m\u00e1s espacio permitimos para la materialidad, menos espacio podemos permitir para Dios.<\/p>\n

Dos conceptos clave en la antropolog\u00eda m\u00e9dica demuestran su supuesta secularidad: (1) la ahora denunciada distinci\u00f3n ‘enfermedad\/enfermedad’ y (2) el concepto de ‘biolog\u00edas locales’, recientemente retomado con renovado vigor, que podr\u00eda volverse a\u00fan m\u00e1s poderoso si se convirtiera program\u00e1ticamente no secular.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Campana Ayahuasca<\/p><\/div>\n

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a) Disease (padecimiento)\/Illness (enfermedad)\u00a0 <\/em><\/p>\n

La distinci\u00f3n disease<\/em>\/illness<\/em>, una de las contribuciones codificantes de la antropolog\u00eda m\u00e9dica, se bas\u00f3 en la misma realidad material fundamental de la existencia aut\u00f3noma que hizo posibles las distinciones entre sujeto y objeto, naturaleza y cultura, y racionalidad y creencia (Scheper-Hughes 1990). La distinci\u00f3n entre padecimiento\/enfermedad le proporcion\u00f3 un papel claro para la antropolog\u00eda en relaci\u00f3n con la medicina.<\/p>\n

El objeto de la biomedicina era el padecimiento (disease<\/em>); el dominio de la antropolog\u00eda m\u00e9dica era la enfermedad (illness<\/em>) (Singer 1990). La distinci\u00f3n presupuso un mundo real objetivo de padecimientos org\u00e1nicos y universales que pod\u00edan ser aislados, estudiados y gestionados cient\u00edficamente por los profesionales biom\u00e9dicos (Kleinman 1973). Este mundo objetivo ten\u00eda una realidad s\u00f3lida y era separable del mundo de la enfermedad, que implicaba perspectivas culturales y creencias variadas sobre esos objetos. La distinci\u00f3n enfermedad\/enfermedad ven\u00eda con supuestos sobre la agencia y la autonom\u00eda. Mientras que los padecimientos se refer\u00edan a entidades aut\u00f3nomas pero no agentivas como los g\u00e9rmenes o los genes, la enfermedad examinaba la atribuci\u00f3n incorrecta de agencia a Dios o a los esp\u00edritus. En un sentido aplicado, la distinci\u00f3n disease<\/em>\/illness<\/em> sirvi\u00f3 como una manera de caracterizar lo que imped\u00eda a las personas seguir el camino correcto hacia la salud, es decir, separarse de los padecimientos (disease<\/em>) y permitirse la agencia para combatirlos.<\/p>\n

Casi desde que la antropolog\u00eda m\u00e9dica regal\u00f3 al mundo esta distinci\u00f3n, los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos han estado tratando de retirarla. Parte del \u00edmpetu para esta retracci\u00f3n provino del surgimiento de enfoques cr\u00edticos pol\u00edtico-econ\u00f3micos dentro de la antropolog\u00eda m\u00e9dica que argumentaron que la distinci\u00f3n disease<\/em>\/illness<\/em> no hac\u00eda nada para criticar la distribuci\u00f3n desigual de recursos inherente a la biomedicina misma (Morgan 1987; Singer y Baer 1995). M\u00e1s recientemente, los antrop\u00f3logos m\u00e9dicos han hecho de los padecimientos (disease<\/em>) mismos un foco de estudio, posicion\u00e1ndolos como construidos, no socialmente construidos (Young 1982). La urgencia para esta retracci\u00f3n ha aumentado a medida que la distinci\u00f3n ha cobrado vida propia en los planes de estudio de las escuelas de medicina y enfermer\u00eda. A los estudiantes de medicina ahora se les dice que deben prestar atenci\u00f3n a la enfermedad (illness<\/em>) junto con su enfoque principal en los padecimientos (disease<\/em>), reforzando la distinci\u00f3n entre realidad y su construcci\u00f3n social. Y en una divisi\u00f3n m\u00e1s profundamente marcada por el g\u00e9nero, se dice a los estudiantes de enfermer\u00eda que su trabajo es atender a la enfermedad (illness<\/em>) mientras que los m\u00e9dicos se ocupan de los padecimientos (disease<\/em>) (Budd 2010).<\/p>\n

Un an\u00e1lisis de los laboratorios ecuatorianos que siguiera la distinci\u00f3n disease<\/em>\/illness<\/em> podr\u00eda leerse de la siguiente manera. Es probable que se hubieran ignorado las placas de Petri en las que se cultivaban los embriones, consideradas inertes y estables -y con una funci\u00f3n transparente. No se habr\u00eda requerido experiencia antropol\u00f3gica para entender la placa de Petri a menos que un informante nativo la usara ‘incorrectamente’, por ejemplo, orando sobre ella, atribuyendo err\u00f3neamente agencia a fuerzas externas. Un antrop\u00f3logo podr\u00eda interpretar tal acto como el resultado l\u00f3gico del sistema de creencias culturales. El antrop\u00f3logo podr\u00eda haber explicado c\u00f3mo estas creencias culturales proven\u00edan de personas que experimentaban la infertilidad como castigo de Dios y que no entend\u00edan las diversas causas fisiol\u00f3gicas o endocrinas de la infertilidad. Un antrop\u00f3logo con inclinaci\u00f3n pol\u00edtico-econ\u00f3mica podr\u00eda haberse centrado en c\u00f3mo el poder incorporado en la biomedicina descartaba las experiencias locales de enfermedad. Desde este punto de vista, Dios y las placas de Petri habr\u00edan tenido diferentes status ontol\u00f3gicos: unos como objetos reales y el otro como una creencia cultural.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Sumi Yachiama<\/p><\/div>\n

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b) Biolog\u00edas locales<\/em><\/p>\n

El t\u00e9rmino \u00abbiolog\u00edas locales\u00bb, acu\u00f1ado por Margaret Lock (1993), es un concepto clave en la antropolog\u00eda m\u00e9dica cr\u00edtica contempor\u00e1nea. El concepto enfatiza c\u00f3mo \u00ablos procesos biol\u00f3gicos y sociales est\u00e1n inseparablemente entrelazados con el tiempo, resultando en diferencias biol\u00f3gicas humanas\u00bb (Lock y Nguyen 2010: 90). Un enfoque de ‘biolog\u00edas locales’ incluye procesos biol\u00f3gicos y datos biol\u00f3gicos al mismo tiempo que los entiende como contingentes, parte de relaciones c\u00edclicas (en las cuales el resultado de una interacci\u00f3n influye en la siguiente de manera continua) que condicionan los ambientes y los cuerpos. Al centrarse en los procesos biol\u00f3gicos no como universales sino como contingentes en procesos hist\u00f3ricos, econ\u00f3micos y pol\u00edticos espec\u00edficos, el concepto proporciona un medio m\u00e1s complejo para entender los cuerpos en sus mundos vivientes que el enfoque ahist\u00f3rico de disease\/illness <\/em>(aunque recientemente Lock y P\u00e1lsson, 2016, han sugerido la conveniencia de utilizar el t\u00e9rmino \u00abbiolog\u00edas situadas\u00bb para evitar el enfoque limitado que ‘lo local’ puede producir).<\/p>\n

Con su enfoque en los procesos corporales, las biolog\u00edas locales tienen un enfoque m\u00e1s estrecho que el constructivismo general de ECTS, que podr\u00eda aplicarse igualmente a formaciones geol\u00f3gicas como a condiciones corporales como el c\u00e1ncer o la menopausia. Adem\u00e1s, el t\u00e9rmino \u00ablocal\u00bb de biolog\u00eda local podr\u00eda transmitir una sensaci\u00f3n de procesos corporales desconectados de procesos globales m\u00e1s amplios. A pesar de estos l\u00edmites, las biolog\u00edas locales han sido adoptadas dentro de la AMC+ECTS en los \u00faltimos a\u00f1os como un medio extremadamente productivo para rastrear los diversos procesos que contribuyen a la formaci\u00f3n de biolog\u00edas humanas espec\u00edficas en sus mundos vivientes (Brotherton y Nguyen 2013).<\/p>\n

En su mayor parte, las deidades no forman parte de los relatos de biolog\u00edas locales. A modo de ejemplos: Dominique B\u00e9hague (2002) utiliz\u00f3 las biolog\u00edas locales con gran efectividad en su an\u00e1lisis de las ces\u00e1reas entre mujeres pobres en Salvador, Brasil. Describi\u00f3 c\u00f3mo las estrategias de las mujeres para obtener ces\u00e1reas se desarrollaron a trav\u00e9s de una historia de marginaci\u00f3n y pobreza que limitaba su acceso a la atenci\u00f3n m\u00e9dica. Tambi\u00e9n observ\u00f3 que esta misma historia produc\u00eda condiciones corporales espec\u00edficas, como la desnutrici\u00f3n, que hac\u00edan que estas mujeres fueran candidatas m\u00e1s adecuadas para las ces\u00e1reas que las mujeres m\u00e1s ricas que ten\u00edan m\u00e1s probabilidades de recibirlas. En el relato de B\u00e9hague no hay naturaleza ni cultura, solo pr\u00e1cticas y condiciones corporales moldeadas a trav\u00e9s de condiciones materiales hist\u00f3ricas espec\u00edficas. Y Dios no tiene un papel; tampoco las pr\u00e1cticas religiosas que podr\u00edan haber moldeado los cuerpos y estrategias de cuidado de estas mujeres.<\/p>\n

Duana Fullwiley (2011) utiliz\u00f3 las biolog\u00edas locales en su extensa y magistral representaci\u00f3n etnogr\u00e1fica de la anemia de c\u00e9lulas falciformes en Senegal, que muestra c\u00f3mo los complejos paisajes pol\u00edticos y econ\u00f3micos de la atenci\u00f3n m\u00e9dica en Senegal han sido moldeados por las agendas econ\u00f3micas de las naciones industrializadas del Norte. A lo largo de su relato, sin embargo, Dios y las pr\u00e1cticas isl\u00e1micas se confinan al \u00e1mbito de la creencia y las ideas en lugar de considerarse parte de las biolog\u00edas locales que crean la enfermedad de c\u00e9lulas falciformes en Senegal.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Transformaci\u00f3n de un chaman en \u00e1guila<\/p><\/div>\n

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Quiz\u00e1s uno de los relatos de biolog\u00edas locales m\u00e1s poderosos escritos hasta ahora es el de Julie Livingston (2012). En su conmovedor libro \u00abImprovising Medicine\u00bb, demostr\u00f3 c\u00f3mo las condiciones materiales espec\u00edficas de la vida en Botswana hacen que el c\u00e1ncer sea m\u00e1s virulento que en Am\u00e9rica del Norte. Sin embargo, aunque Livingston mencion\u00f3 el cristianismo, \u00e9ste permanece eclipsado por factores como la falta de medicamentos oncol\u00f3gicos. Al incluir lo que la existencia aut\u00f3noma ha excluido, Dios y una naturaleza animada, relatos de biolog\u00edas locales como estos podr\u00edan promover a\u00fan m\u00e1s los objetivos de la AMC+ECTS, que insiste en relatos sim\u00e9tricas de qu\u00e9 es lo que conforma diversas realidades.<\/p>\n

En mi relato de biolog\u00edas locales sobre la FIV en Ecuador, Dios fue esencial. En una realidad material en la que la estabilidad de objetos o personas no se pod\u00eda dar por sentada, era crucial cultivar m\u00faltiples v\u00edas de asistencia en la vida, incluyendo lo divino. Prestar atenci\u00f3n al papel de Dios en la vida de las personas me ayud\u00f3 a estar atento a la realidad de sus vidas. Dios no ten\u00eda que tener una realidad independiente para existir o hacer cosas, porque muy poco dentro de la realidad de las cl\u00ednicas de FIV ecuatorianas ten\u00eda una realidad independiente.<\/p>\n

Dependencias como estas moldearon la existencia corporal de los seres humanos en la FIV ecuatoriana. Dios era parte de la biolog\u00eda local de los accidentados viajes en autob\u00fas hacia santuarios despu\u00e9s de la implantaci\u00f3n de embriones. Dios ayudaba a las mujeres a relajarse durante el proceso de FIV y especialmente despu\u00e9s de la implantaci\u00f3n del embri\u00f3n, incluso cuando las cosas no sal\u00edan seg\u00fan lo planeado. A veces, los practicantes de FIV involucraban a Dios en la biolog\u00eda local de la implantaci\u00f3n de embriones, incluyendo decisiones como cu\u00e1ntos embriones transferir. En la realidad de los bi\u00f3logos de laboratorio, los embriones no pod\u00edan considerarse estables o separables de las hormonas de fertilidad, los productos qu\u00edmicos de cultivo o las placas de Petri, ni del Dios que ayud\u00f3 a cultivarlos. Era evidente que los embriones de FIV no pod\u00edan existir sin ellos, ni sin Dios. Sin embargo, la existencia de estos suministros m\u00e9dicos tambi\u00e9n era contingente e inestable: los env\u00edos eran transportados desde lejos, a menudo se reten\u00edan en aduanas y no siempre funcionaban como se supon\u00eda. El uso de hormonas de fertilidad era contingente de los procesos corporales de las mujeres; estos procesos tambi\u00e9n depend\u00edan de las historias de vida espec\u00edficas de las mujeres, incluida la nutrici\u00f3n, el cuidado, la raza y las relaciones con Dios. Nada era aut\u00f3nomo o universal.<\/p>\n

Pensar en c\u00f3mo Dios fue creado a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas contingentes me permiti\u00f3 ver c\u00f3mo las placas de Petri tambi\u00e9n se hacen a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas contingentes. Tambi\u00e9n me permiti\u00f3 notar que las placas de Petri en centros m\u00e1s cosmopolitas podr\u00edan volverse igualmente contingentes, aunque no menos reales. Cuando se desarroll\u00f3 por primera vez la FIV, la placa de Petri ejemplificaba la autonom\u00eda de la herencia particular. Los \u00f3vulos y espermatozoides se tomaban de los cuerpos individuales de mujeres y hombres, se colocaban en una placa de Petri para formar embriones y luego se transfer\u00edan de nuevo al cuerpo de una mujer. Cualquier ni\u00f1o resultante era una combinaci\u00f3n solo de estos gametos y no ten\u00eda nada que ver con la placa de Petri, que se ve\u00eda solo como un recipiente externo pasivo para los contenidos.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Soplo de banco puma<\/p><\/div>\n

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Hoy en d\u00eda, la relaci\u00f3n entre las placas de Petri, sus contenidos y el mundo circundante es m\u00e1s contingente y fluida (Roberts 2014). Durante los \u00faltimos 50 a\u00f1os, la mayor\u00eda de las placas de Petri se han hecho de pl\u00e1stico desechable, m\u00e1s com\u00fanmente poliestireno transparente, a menudo con bisfenol-A. Se asum\u00eda que eran \u00abbiodurables\u00bb, lo que significa que las placas mismas no afectar\u00edan sus contenidos biol\u00f3gicos. Sin embargo, hallazgos recientes sugieren que los productos petroqu\u00edmicos en las placas de Petri interact\u00faan con los medios de cultivo para afectar la fertilizaci\u00f3n, la implantaci\u00f3n, el embarazo e incluso los ni\u00f1os nacidos mediante estos procedimientos (Ashourzadeh, Rahimi y Khalili 2011). Ahora se llama la atenci\u00f3n sobre el \u00abnanoambiente\u00bb de la placa de Petri (Dum\u00e9 2012). En otras palabras, la placa de Petri no se puede separar de sus contenidos.<\/p>\n

Si las placas de Petri ya no son inertes y su construcci\u00f3n qu\u00edmica moldea su interacci\u00f3n con el mundo que las rodea, podr\u00edamos reflexionar sobre c\u00f3mo los organismos cultivados dentro de ellas se forman en t\u00e9rminos de biolog\u00edas locales de laboratorio (Koch 2011) o mediante microbiopol\u00edticas (Paxson y Helmreich 2014). Por ejemplo, podr\u00edamos preguntarnos c\u00f3mo los ni\u00f1os nacidos mediante FIV en diferentes sitios pol\u00edticos, econ\u00f3micos, religiosos y biol\u00f3gicos espec\u00edficos podr\u00edan compartir un ba\u00f1o espec\u00edfico y contingente tanto de productos qu\u00edmicos como de recursos adicionales que se requirieron para hacerlos, un ba\u00f1o diferente al experimentado por sus hermanos no concebidos mediante FIV.<\/p>\n

En un an\u00e1lisis local-biol\u00f3gico no secular de los laboratorios de FIV en Ecuador, las placas de Petri son tan construidas como lo es Dios. Parte de la tarea consiste en rastrear c\u00f3mo ambos se estabilizan a trav\u00e9s de la pr\u00e1ctica (Mol 2002). Un enfoque en la pr\u00e1ctica tambi\u00e9n revela c\u00f3mo las placas de Petri en Am\u00e9rica del Norte podr\u00edan estar volvi\u00e9ndose m\u00e1s similares a las placas de Petri ecuatorianas, en una realidad donde la estabilizaci\u00f3n de objetos, personas y naturaleza se est\u00e1 volviendo cada vez m\u00e1s dif\u00edcil. La no pasividad de las placas de Petri tambi\u00e9n podr\u00eda se\u00f1alar una naturaleza animada, dependiente y no secular reci\u00e9n emergente.<\/p>\n

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Pablo Amaringo: Tercer ojo (Auca Yachai)<\/p><\/div>\n

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Hacia una antropolog\u00eda m\u00e9dica no secular<\/strong><\/p>\n

El concepto de biolog\u00edas locales forma parte de una transformaci\u00f3n m\u00e1s amplia tanto en las ciencias sociales como en las biol\u00f3gicas. Este y otros conceptos como la teor\u00eda del actor-red, la enactuaci\u00f3n (enactment), la construcci\u00f3n y el giro ontol\u00f3gico, as\u00ed como la biolog\u00eda del desarrollo evolutivo y la epigen\u00e9tica en las ciencias biol\u00f3gicas postgen\u00f3micas, cuestionan la experiencia de los g\u00e9rmenes, los genes y los individuos como aut\u00f3nomos y discretos. Estas transformaciones pueden reformular fundamentalmente las teor\u00edas sobre c\u00f3mo, a trav\u00e9s de qu\u00e9 y qu\u00e9 somos y todo lo dem\u00e1s llega a existir. Cuando tanto las placas de Petri como las personas son permeables, cuando la naturaleza es animada y parte de nosotros, y nosotros somos parte de ella, nuestro estudio de sus interacciones requiere una postura no secular.<\/p>\n

Los cient\u00edficos sociales han comenzado a notar las resonancias que se desarrollan entre los enfoques de las ciencias sociales y de las ciencias de la vida (Lock 2013; Meloni 2014), pero solo algunos han se\u00f1alado la realidad material pol\u00edtico-econ\u00f3mica que produce esta alineaci\u00f3n (Fortun 2012; Landecker 2015; Murphy 2011). Estos pocos autores han sugerido que estas transformaciones no son una coincidencia de tendencias intelectuales, ni meramente discursivas, sino parte de la constituci\u00f3n contempor\u00e1nea de la realidad misma, como consecuencia de los proyectos industriales biopol\u00edticos dentro de la existencia aut\u00f3noma que han alterado profundamente los procesos vitales en este planeta. Sin embargo, con la posible excepci\u00f3n de Donna Haraway (1991), sus llamados a atender las interconexiones no suelen incluir a deidades, ni reflejan las implicaciones de una naturaleza reanimada. La perspectiva postsecular puede ayudar, no al volver a una naturaleza encantada o recrear la Gran Cadena del Ser, o incluso Gaia, sino al notar que las visiones sobre la inercia y la separaci\u00f3n de la naturaleza se basaban en una realidad de existencia aut\u00f3noma que ya no se sostiene.<\/p>\n

Entonces, \u00bfen qu\u00e9 consistir\u00eda una antropolog\u00eda m\u00e9dica no secular? Primero, se basar\u00eda en la contingencia (en las interconexiones) y la dependencia. No asumir\u00eda que los dioses est\u00e1n en todas partes, ni de manera igual en todas partes. La antropolog\u00eda de la religi\u00f3n nos ha ense\u00f1ado que aunque los humanos tienden a ser coet\u00e1neos con los dioses, ha habido solo unos pocos (aunque poderosos) ejemplos de reclamos universales y aut\u00f3nomos en su nombre. Segundo, prestar\u00eda atenci\u00f3n a lo que hacen los dioses y c\u00f3mo a menudo son parte de las interconexiones que son integrales a las vidas y pr\u00e1cticas de cuerpos espec\u00edficos. No separar\u00eda el estudio de las pr\u00e1cticas y relaciones con los dioses del an\u00e1lisis ontol\u00f3gico de la pr\u00e1ctica m\u00e9dica o la curaci\u00f3n. Tercero, prestar\u00eda atenci\u00f3n cuidadosa a los reclamos de agencia y separaci\u00f3n, y a las fuentes de esos discursos. Es posible que no convierta a Dios en un agente independiente, pero tampoco asumir\u00eda la independencia de las personas, de las placas de Petri y de las enfermedades. Cuarto, atender\u00eda a las realidades materiales, las econom\u00edas pol\u00edticas, que producen ciertos tipos de dioses en ciertos lugares y tiempos. Insistir\u00eda en que estas circunstancias se vean como una realidad, no como un discurso, no como una construcci\u00f3n social, porque la posibilidad misma de argumentos discursivos proviene de la realidad de la existencia aut\u00f3noma. Estos cuatro enfoques nos permitir\u00edan examinar las realidades de placas de Petri espec\u00edficas, dioses espec\u00edficos, personas espec\u00edficas y g\u00e9rmenes espec\u00edficos en relaci\u00f3n entre s\u00ed y no solo en relaci\u00f3n consigo mismos.<\/p>\n

Este texto fue publicado originalmente en ingl\u00e9s en la revista Medical Anthropology<\/a>. Para consultar las citas bibliogr\u00e1ficas, ver el original<\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n

Las ilustraciones son del artista\/shaman peruano Pablo Amaringo <\/strong>(Pucallpa, 1938-2009) , y est\u00e1n basadas en sus visiones provocadas por la ingesta de ayahuasca. Se pueden ver m\u00e1s de sus obras en la revista <\/em>The Third Eye<\/a><\/strong> (de donde provienen varias de las que utilizamos); en <\/em>True Amaringos<\/a> <\/strong>y en el blog de <\/em>Sam Woolfe<\/strong><\/a> (con una breve bio)<\/em>.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

  por Elizabeth Roberts (Universidad de Michigan, EEUU) \u00bfQu\u00e9 suceder\u00eda si en un laboratorio encontraras a Dios? Yo lo hice. A principios de la d\u00e9cada de 2000, estaba llevando a cabo un estudio etnogr\u00e1fico de laboratorios de fertilizaci\u00f3n in vitro en Quito, Ecuador. Los laboratorios ten\u00edan todas las cosas que esperaba: incubadoras, pipetas, \u00f3vulos y esperma, y productos qu\u00edmicos de cultivo, as\u00ed como bi\u00f3logos de laboratorio que coordinaban y combinaban estos objetos para hacer embriones en placas de Petri (Roberts 2012:166). No esperaba a Dios, pero tanto los directores cl\u00ednicos como los bi\u00f3logos de laboratorio me dec\u00edan que \u201cDios estaba en el laboratorio\u201d. Soy de los Estados Unidos, donde Dios … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":200,"featured_media":8919,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[50,115,118,121],"class_list":["post-8896","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-conceptualizaciones","tag-corporalidad","tag-ontologia","tag-salud"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8896","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/200"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8896"}],"version-history":[{"count":15,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8896\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":8924,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8896\/revisions\/8924"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/8919"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8896"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8896"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8896"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}