{"id":8929,"date":"2024-07-01T21:25:49","date_gmt":"2024-07-02T00:25:49","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=8929"},"modified":"2024-07-01T23:25:23","modified_gmt":"2024-07-02T02:25:23","slug":"religiosidad-bisagra-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/religiosidad-bisagra-2\/","title":{"rendered":"Sobre la religiosidad bisagra: articulaci\u00f3n entre marcos de pertenencia religiosa y subjetividad"},"content":{"rendered":"

\"\"por<\/strong> Nahayeilli Ju\u00e1rez Huet<\/strong><\/em> (CIEAS-Peninsular), Ren\u00e9e de la Torre<\/em> <\/strong>(CIESAS-Occidente) y Cristina Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga<\/strong><\/em> (Universidad de Guadalajara)<\/p>\n

La religiosidad vivida permite un acercamiento intimista que redefine lo religioso a partir de las experiencias. No obstante, hay que estar conscientes de que, como se\u00f1alan Fedele y Knibe (2020), descuida la apreciaci\u00f3n de los impactos de lo religioso en el espacio p\u00fablico, por tanto, requiere hacer un esfuerzo anal\u00edtico extra para colocar las biograf\u00edas y los sentidos \u00edntimos de lo cotidiano en el entramado de la vida social e institucional. As\u00ed, es necesario concebir la experiencia religiosa desde una perspectiva relacional, es decir, colocarla en bisagras, que son puntos de articulaci\u00f3n donde se negocian las expectativas individuales con el sistema de normas y valores institucionales, la adecuaci\u00f3n de los cambios a las tradiciones y la validez de la fe en los \u00e1mbitos seculares.<\/p>\n

Es claro que las maneras de vivenciar lo trascendente no se agotan en los templos, y tambi\u00e9n lo es que la subjetividad de toda trayectoria religiosa est\u00e1 modelada por una diversidad de adscripciones, identificaciones y pertenencias (etnicidad, g\u00e9nero, clase social) incluyendo novedosos comunitarismos, colectividades o linaje(s) religioso(s) y espiritual(es), o corrientes filos\u00f3ficas o psicol\u00f3gicas que median, de distintos modos, la vivencia religiosa en sus diferentes dimensiones.<\/p>\n

La religiosidad contempor\u00e1nea, que observamos en M\u00e9xico, tiene como caracter\u00edstica una capacidad articuladora, una transversalidad y un intenso dinamismo que implica un reto de definici\u00f3n. Las bisagras nos remiten a la articulaci\u00f3n del anclaje y el dinamismo. As\u00ed, encontramos que es una met\u00e1fora que ya hab\u00eda sido utilizada con anterioridad para atender religiosidades entre\u00admedio de dis\u00ad tintas tradiciones, porque brinda posibilidades de imaginar conceptos no basados en oposiciones sino en intersecciones y complementariedades puestas en marcha desde la praxis de la religiosidad cotidiana.<\/p>\n

Quiz\u00e1 el antecedente m\u00e1s importante sea el uso que le brind\u00f3 la soci\u00f3loga francesa Dani\u00e8le Hervieu\u00adL\u00e9ger, en su obra La religi\u00f3n, hilo de memoria, en la cual aborda las estrategias de continuidad y legitimaci\u00f3n de las nuevas reconfiguraciones de la creencia, en busca de continuidades con la tradici\u00f3n, y propone atender \u201cal cristianismo en su papel bisagra \u2013puesto que es la mediaci\u00f3n decisiva entre uno y otro\u2013entre el tiempo de la religi\u00f3n y el tiempo de la modernidad, que es el tiempo de la ciencia pol\u00edtica\u201d(2005: 45).<\/p>\n

Por su parte, en 2013, Ren\u00e9e de la Torre recurri\u00f3 a esta met\u00e1fora para tipificar danzas rituales que son practicadas en una misma ceremonia y en un mismo lugar, pero con sentidos diferentes, opuestos y sobrepuestos. Defini\u00f3 las danzas como \u201ccultos bisagras\u201d para dar cuenta de c\u00f3mo \u2013en el caso mexicano\u2013los diversos elementos, provenientes de nuevas creencias esot\u00e9ricas y de la Nueva Era, se incorporan de manera vers\u00e1til y din\u00e1mica a la vivencia de una religiosidad popular y tradicional cuya caracter\u00edstica es, y ha sido, el sincretismo. Adem\u00e1s, resalt\u00f3 que el uso de esta met\u00e1fora permit\u00eda atender la complejidad de la transversalidad entre las nuevas creencias subjetivizadas y los anclajes tradicionales, como procesos en constante redefinici\u00f3n simb\u00f3lica y funcional\u201d (De la Torre, 2013: 8).<\/p>\n

Otro caso es el del soci\u00f3logo Hugo Jos\u00e9 Su\u00e1rez, quien en 2015, se apropi\u00f3 de esta met\u00e1fora para definir las \u201ccreencias bisagras\u201d, con el fin de caracterizar dos creencias diferentes, la Santa Muerte y los \u00e1ngeles guardianes, estableciendo que ambas coinciden en evocar \u201cdos universos simb\u00f3licos a la vez. La primera es, por un lado, una reinvenci\u00f3n de la religiosidad popular en sus formatos y usos y por otro lado incorpora formas nuevas del ambiente cultural actual. La segunda puede evocar tanto al mundo m\u00e1gico contempor\u00e1neo y el New Age como a la tradici\u00f3n angelical cat\u00f3lica\u201d(2015b: 149).<\/p>\n

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Mercado Sonora, DF, M\u00e9xico.<\/p><\/div>\n

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Finalmente, en 2019, Ju\u00e1rez Huet utiliz\u00f3 de nuevo la idea de bisagras para atender los anclajes tradicionales que habilitan las relocalizaciones de tradiciones transnacionalizadas (como son las religiosidades de origen afro en M\u00e9xico) para demostrar que: \u201chay un subsuelo sociocultural f\u00e9rtil, anclado hist\u00f3ricamente en un periodo colonial conformado por diversas pr\u00e1cticas y creencias religiosas que fungen como las bisagras de la complementariedad e innovaci\u00f3n contempor\u00e1nea\u201d(2019: 37).<\/p>\n

Ahora bien, en un estudio reciente, De la Torre y Salas definieron los altares dom\u00e9sticos como:<\/p>\n

\u00abBisagras que articulan el espacio privado (de la casa) en el que conviven con las im\u00e1genes religiosas presentes en las capillas y templos, para extender la pr\u00e1ctica religiosa y la devoci\u00f3n al \u00e1mbito dom\u00e9stico y familiar; el espacio semiprivado est\u00e1 colonizado por la fe personal, que al colocar su altar sacraliza los espacios destinados al trabajo (generalmente oficinas, talleres y comercios), y el espacio p\u00fablico, que debe ser secular por excelencia<\/em>\u201d (De la Torre y Salas, 2020: 226).<\/p>\n

En suma, la met\u00e1fora de las bisagras ha sido \u00fatil para nombrar procesos intersticiales que articulan distintas tradiciones religiosas y que ocurren de forma simult\u00e1nea en un mismo acontecimiento. Adem\u00e1s, las bisagras remiten al punto de contacto donde se articulan distintas corrientes, escalas o contenidos y las bisagras operan como anclajes, donde interact\u00faan las religiosidades emergentes con las tradiciones; de esta interacci\u00f3n resultan productos sincr\u00e9ticos e h\u00edbridos derivados de intercambios entre bienes y significados religiosos.<\/p>\n

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Mercado Corona, Guadalajara, M\u00ebxico<\/p><\/div>\n

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Las apropiaciones acad\u00e9micas de esta met\u00e1fora han sido \u00fatiles como analog\u00eda para redefinir creencias, rituales, pr\u00e1cticas y agentes que desbordan las categor\u00edas habituales y exigen nuevos registros, producto de su hibridez. Tambi\u00e9n han ayudado a pensar las bisagras como puntos de articulaci\u00f3n donde se negocian, disputan e intercambian las experiencias intersubjetivas y colectivas de lo sagrado. En estas experiencias no se anulan las diferencias, porque es en ellas donde conviven distintos registros, con competencias para articular varias tradiciones en una sola narrativa o experiencia religiosa. Adem\u00e1s, son \u00fatiles para pensar el papel de las tradiciones como anclajes culturales de las nuevas creencias que encuentran legitimidad y continuidad con los hilos de memoria que proveen las tradiciones religiosas, tal como lo desarroll\u00f3 Hervieu\u00adL\u00e8ger (1996) o como lo plantea Bhabha en los engranajes con la tradici\u00f3n, donde los h\u00edbridos culturales buscan su autorizaci\u00f3n (Bhabha, 2011: 18). Las bisagras tambi\u00e9n permiten pensar en los anclajes materiales de nuevas concepciones y creencias fluidas y vol\u00e1tiles, a la vez que reconocen las din\u00e1micas cuyas extensiones aportan nuevos alcances. Asimismo, son una imagen que lleva a pensar en articulaciones entre distin\u00adtos planos espaciales (privado\/\u00adp\u00fablico), temporales (presente\/\u00adpasado) e incluso entre campos especializados (salud, servicios esot\u00e9ricos y religi\u00f3n). Por medio de ellas, se reconoce, en el concepto, la evocaci\u00f3n ambivalente de fijar y ofrecer continuidad a los cambios, y la capacidad de conservar las tradiciones adapt\u00e1ndolas a las exigencias de las innovaciones socioculturales.<\/p>\n

De esta manera, la met\u00e1fora de las bisagras resulta \u00fatil para entender procesos intersticiales y simult\u00e1neos donde cohabita la diversidad religiosa, como son los bienes culturales sincr\u00e9ticos e h\u00edbridos. Por otro lado, como se muestra en los usos, ha sido utilizada para redefinir creencias, rituales, pr\u00e1cticas y agentes con distintos registros y con competencias para articular varias tradiciones en su oferta religiosa. Es m\u00e1s, ha permitido pensar en los anclajes materiales de nuevas concepciones y creencias, y en extensiones din\u00e1micas que aportan nuevos alcances.<\/p>\n

Por tanto, consideramos necesario analizar el material de religiosidad vivida \u2013cuyo valor es la posibilidad de adentrarnos a las vivencias subjetivas de lo religioso en la cotidianidad\u2013 mediante los lentes que brinda concebirla en t\u00e9rminos de religiosidad bisagra, y al hacerlo, tener el aporte heur\u00edstico que permite conectar y articular las piezas individuales que representan diferentes experiencias de lo religioso, en horizontes sociales, donde ocurren los anclajes, las movilidades y\/o las conservaciones y las transformaciones, pero desde los procesos din\u00e1micos que permiten concebir c\u00f3mo se tradicionalizan los cambios y se transforman las tradiciones. Es decir, con la concepci\u00f3n bisagra, de la religiosidad, buscamos reconocer los mecanismos mediante los cuales el hecho religioso se adapta a las nuevas exigencias de los tiempos, a la vez que adopta nuevos elementos seculares o de otras tradiciones para mantener su vigencia en el campo religioso y en la sociedad secular en su conjunto.<\/p>\n

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Mercado Sonora, DF, M\u00ebxico<\/p><\/div>\n

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Volvamos a la met\u00e1fora de las bisagras y las posibilidades que nos brinda. Una de ellas es que nos permiten dar cuenta de distintas aperturas, grados de visibilidad, e incluso, la posibilidad de que est\u00e9n ocultas. Otra es que, tiene una capacidad de adaptaci\u00f3n, de acuerdo con el movimiento que necesitan las partes que une, pero siempre a partir de una base o apoyo fijo; consid\u00e9rese que, al igual que estos mecanismos, los agentes religiosos no parten de una tabla rasa cuando emprenden su b\u00fasqueda espiritual. Sin embargo, no hay que olvidar que las transformaciones de estos individuos son resignificadas en el marco de su biograf\u00eda y necesidades. Tampoco hay que dejar de lado que, a\u00fan en las religiosidades aparentemente m\u00e1s \u201cvol\u00e1tiles\u201d(como pueden ser las espiritualidades sin iglesia) siempre es posible encontrar anclajes en lo tradicional (lo ind\u00edgena, la magia, la sanaci\u00f3n, las tradiciones antiguas, lo folcl\u00f3rico). Por tanto, las bisagras materializan un lugar entre medio de las tradiciones populares y de las nuevas formas de la religiosidad caracterizadas como fluidas, invisibles y din\u00e1micas; adem\u00e1s, permiten atender las transversalidades, como lo se\u00f1ala Rene\u00e9 de la Torre:<\/p>\n

\u00abSer\u00eda un error fijar las miradas en el adentro o en el fuera de las instituciones y\/o de las tradiciones porque se perder\u00eda de vista las continuidades hist\u00f3ricas de las culturas y sus agentes. Tampoco podr\u00edamos atender los procesos de autorizaci\u00f3n en la tradici\u00f3n. Por ello la propuesta es atender los cambios en los procesos y espacios umbral, donde ambas l\u00f3gicas interact\u00faan para renovar en la continuidad<\/em>\u00bb (De la Torre, 2012b: 509).<\/p>\n

Visto as\u00ed, la articulaci\u00f3n de la religiosidad bisagra implica la conexi\u00f3n de unidades que en conjunto guardan entre s\u00ed una relaci\u00f3n y coherencia desde la perspectiva del practicante. Esto nos remite un poco a la idea de \u201cprocesos conectivos\u201d de Leopoldo Bartolom\u00e9 (2013: 4\u00ad5) en los que importan menos los distintos componentes conectados con sus caracter\u00edsticas diferenciadas, e importa m\u00e1s la din\u00e1mica procesual del \u201ctejido conectivo\u201d. Podr\u00edamos pensar tambi\u00e9n en la met\u00e1fora del hilvanado, ya que la religiosidad bisagra pone la atenci\u00f3n en el proceso y no tanto en el patchwork<\/em> (producto de unir distintas partes), que podr\u00edan ser s\u00edmbolos, creencias, referentes o conceptos, similares o que pertenezcan a religiones y filosof\u00edas diferenciadas o incluso a campos seculares como la psicolog\u00eda, la terap\u00e9utica o la cultura popular, muy presentes, por ejemplo, en varias de las espiritualidades heterodoxas abordadas en este libro. Las posibilidades de estos patchworks son infinitas y es por ello por lo que es dif\u00edcil aprehenderlas a partir de categor\u00edas n\u00edtidas que muchas veces acaban por compartimentar realidades escurridizas y muy din\u00e1micas.<\/p>\n

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Mercado Corona, Guadalajara, M\u00ebxico<\/p><\/div>\n

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\u201cLa bisagra soy yo, pero\u2026\u201d como articuladora entre marcos de pertenencia y subjetividad<\/em><\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo podemos caracterizar la identidad de los creyentes? \u00bfEs suficiente su pertenencia religiosa para reconocer sus rasgos? Es dif\u00edcil caracterizar a los entrevistados en moldes congruentes con la instituci\u00f3n o tradici\u00f3n a la que se suscriben, ya que, en varios casos, como lo desarrollaron De la Torre y Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga (2020), las identificaciones son el resultado de combinaciones entre m\u00e1s de un marco doctrinal o tradici\u00f3n creyente.<\/p>\n

Consideremos que la religiosidad vivida desmantela las ideas prefabricadas, aquellas que dicen que los fieles de las iglesias reproducen de manera autom\u00e1tica las posturas asumidas por los l\u00edderes de las congregaciones. Y es que, en muchos casos opera la combinaci\u00f3n selectiva entre la religi\u00f3n de pertenencia y la identificaci\u00f3n individual. Entonces, la autonom\u00eda es un rasgo muy claro y contundente entre quienes rechazaron las instituciones o religiones para vivir una espiritualidad por cuenta propia y a su manera; pero tambi\u00e9n se encuentra, con distintos grados, en aquellos que han decidido continuar en el catolicismo, e incluso en varios casos de quienes abrazan con convicci\u00f3n una fe cristiana. Por ejemplo, Lul\u00fa (cap\u00edtulo 1), cat\u00f3lica de Comunidades Eclesiales de Base, considera que no es \u201ctan devota de la eucarist\u00eda, pero s\u00ed del servicio a los otros\u201d; Estela (cap\u00edtulo 4) dice \u201csoy cat\u00f3lica, pero no soy practicante\u201d; Alfredo (cap\u00edtulo 12) valora que el ser cristiano le ha permitido tener un estilo de vida basado en valores de empren\u00ad dedurismo que le permite integrar su fe con la moda, las redes sociales y la m\u00fasica; a Juan Jes\u00fas (cap\u00edtulo 13) cofundador y pastor de una congregaci\u00f3n evang\u00e9lica para la diversidad sexual le \u201cencanta vivir una relaci\u00f3n con Dios, pero sin religi\u00f3n\u201d; por su parte Brenda (cap\u00edtulo 16), siendo mormona, opina que \u201cla iglesia puede equivocarse, pero Dios no se equivoca\u201d. Por tanto, la convicci\u00f3n de la fe no est\u00e1 cimentada en la instituci\u00f3n, lo que se aprecia en que cada uno de ellos marca en su discurso un distanciamiento con la instituci\u00f3n y afianza la manera personal en que desea conducirse en su fe o en su vida cotidiana.<\/p>\n

Entonces, las identidades actuales responden a la l\u00f3gica de generar aleaciones de lo que incluso pareciera opuesto o contradictorio, \u201cno tengo religi\u00f3n, pero s\u00ed soy espiritual \u201d, \u201csoy cat\u00f3lica, pero practico la meditaci\u00f3n\u201d o \u00a0\u201csoybudista zen, pero adem\u00e1s soy terapeuta gestalt\u201d. En estos ejemplos vemos que, en pocos casos, opera la l\u00f3gica de una definici\u00f3n exclusiva, e incluso en los casos donde la denominaci\u00f3n exige altos grados de compromiso (como es la iglesia adventista o el mormonismo) aparece el uso del pero acompa\u00f1ando su distanciamiento con la instituci\u00f3n, aunque no con la fe, \u201cdej\u00e9 de asistir al templo, pero segu\u00ed siendo adventista\u201d. El vocablo pero, aqu\u00ed, es una conjunci\u00f3n coordinante que denota oposici\u00f3n y diferencia entre la primera frase y la segunda, su uso constante en las entrevistas no es fortuito, responde a identidades bisagras. Por otro lado, pero es una manera de compatibilizar lo que se presenta como opuesto o disociado; es tambi\u00e9n un indicador de las negociaciones cotidianas que los creyentes realizan para compatibilizar su fe religiosa con el microcosmos de la vida diaria; tomemos a Hugo Rabbia quien reflexiona sobre el uso del pero<\/em> y lo define como una \u201creivindicaci\u00f3n de una autonom\u00eda personal en cuestiones religiosas\u201d(Rabbia, 2019: 40).<\/p>\n

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Mercado Sonora, DF, M\u00ebxico<\/p><\/div>\n

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Por tanto, algunos elementos aportados en las narrativas de los entrevistados en esta obra, ayudan a concluir que la religiosidad bisagra no se define como un sistema de valores y normas que reproducen las doctrinas institucionales, sino que son las aspiraciones subjetivas las que impulsan a los individuos a retomar selectivamente los elementos de creencias, valores \u00e9ticos y pr\u00e1cticas rituales disponibles en comunidades religiosas o a su alcance mediante otros medios y que pueden ser tanto ofertados por su religi\u00f3n de pertenencia como por otras distintas tradiciones o instituciones religiosas.<\/p>\n

La religiosidad bisagra supone una adaptaci\u00f3n a las condiciones de los sujetos, as\u00ed como a las situaciones problem\u00e1ticas que una persona afronta durante su historia de vida, que lo lleva a buscar y encontrar refugio, respuesta o una manera de resoluci\u00f3n a sus problemas en las religiones. Pero acceden a ellas de forma selectiva. Por tanto, podemos concluir que no hay identidades puras, ni identidades clausuradas, sino din\u00e1micas de identificaci\u00f3n. Son antes que nada construcciones biogr\u00e1ficas inacabadas, es decir que nunca est\u00e1n totalmente concluidas. Estas din\u00e1micas se fincan en las experiencias personales de lo sagrado y no necesariamente en la asistencia a los servicios religiosos de su instituci\u00f3n, cuando la hay. Y un rasgo importante tiene que ver con la manera en que cada uno lo vive o experimenta desde cuerpos situados. Por eso es importante atender cuando alguien expresa el momento de su iniciaci\u00f3n desde una vivencia sensorial anidada en el cuerpo.<\/p>\n

Este texto es un trecho de las Conclusiones del libro \u00ab<\/em>De la religiosidad vivida a la religiosidad bisagra: Experiencias de lo sagrado en el M\u00e9xico contempor\u00e1neo\u00ab, compilado por las mismas tres autoras. El libro se puede adquirir en formato ebook<\/em> aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Nahayeilli Ju\u00e1rez Huet (CIEAS-Peninsular), Ren\u00e9e de la Torre (CIESAS-Occidente) y Cristina Guti\u00e9rrez Z\u00fa\u00f1iga (Universidad de Guadalajara) La religiosidad vivida permite un acercamiento intimista que redefine lo religioso a partir de las experiencias. No obstante, hay que estar conscientes de que, como se\u00f1alan Fedele y Knibe (2020), descuida la apreciaci\u00f3n de los impactos de lo religioso en el espacio p\u00fablico, por tanto, requiere hacer un esfuerzo anal\u00edtico extra para colocar las biograf\u00edas y los sentidos \u00edntimos de lo cotidiano en el entramado de la vida social e institucional. As\u00ed, es necesario concebir la experiencia religiosa desde una perspectiva relacional, es decir, colocarla en bisagras, que son puntos de articulaci\u00f3n donde … <\/p>\n

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