{"id":8977,"date":"2024-07-18T10:45:31","date_gmt":"2024-07-18T13:45:31","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=8977"},"modified":"2024-07-19T11:46:15","modified_gmt":"2024-07-19T14:46:15","slug":"antropologia-del-cristianismo-desde-el-sur","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/antropologia-del-cristianismo-desde-el-sur\/","title":{"rendered":"\u00bfC\u00f3mo ser\u00eda una \u00abAntropolog\u00eda del Cristianismo\u00bb desde el Sur?"},"content":{"rendered":"
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\u00abJesuitas martirizados por guerreros Mapuche\u00bb. Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita la Compa\u00f1\u00eda de Jesus \/ por Alonso de Ovalle. Roma : Ed. Francisco Cavallo,1646<\/p><\/div>\n

Rese\u00f1a de \u00abAntropolog\u00edas del Cristianismo. Perspectivas situadas desde el sur<\/em>\u00ab. Esteban Rozo y Ceriani Cernadas, C\u00e9sar (orgs.). Bogot\u00e1:Editorial Universidad del Rosario, 2022, 384 pp.<\/strong><\/p>\n

por Pablo Cosso<\/strong><\/em> (ICSOH\/CONICET \/ Universidad Nacional de Salta )<\/p>\n

Como el t\u00edtulo del libro lo indica, esta compilaci\u00f3n acad\u00e9mica intenta darle ret\u00f3rica argumental a una antropolog\u00eda del cristianismo \u201cdesde el sur\u201d, siendo el \u201csur\u201d, no solamente \u201cuna ubicaci\u00f3n geogr\u00e1fica, sino [tambi\u00e9n] una perspectiva particular\u201d (p.19) de estudios sobre el cristianismo (cat\u00f3lico y protestante) en contextos ind\u00edgenas, rurales y urbanos latinoamericanos (Colombia, Argentina, Chile y Brasil), seg\u00fan indican en la introducci\u00f3n del volumen, sus editores Esteban Rozo y C\u00e9sar Ceriani Cernadas. Perspectiva enmarcada por la especificidad de la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d, en tanto, rama de la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n, cuyos inicios, \u2018entre nortes y sures\u2019, se debaten desde mediados de la d\u00e9cada de 1960 hasta comienzos de los 2000. De forma precautoria, una premisa fundamental de la compilaci\u00f3n recaer\u00e1, sobre el hecho de \u201cponer en duda el supuesto car\u00e1cter \u2018universal\u2019 del cristianismo para darle m\u00e1s relevancia a la heterogeneidad de elaboraciones locales\u201d (Ib\u00eddem). Heterogeneidad que ser\u00e1 analizar\u00e1, postulando dos l\u00edneas geo-acad\u00e9micas definidas: una anglosajona y otra latinoamericana.<\/p>\n

El libro se estructura sobre la base de tres nudos problem\u00e1ticos: 1) lecturas cr\u00edticas sobre la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d anglosajona, enfatizando en las categor\u00edas de \u201ccultura\u201d y \u201cmodernidad\u201d y un an\u00e1lisis comparativo con la versi\u00f3n del sur (L\u00f3pez, Ludue\u00f1a y Altman); 2) estudios sobre \u201cprocesos de misionalizaci\u00f3n\u201d en pueblos ind\u00edgenas problematizando la conversi\u00f3n, la mediaci\u00f3n cultural y las discursos de \u201cotredad\u201d en juego (Montero, Rozo, Ceriani Cernadas y Mongua Calder\u00f3n) y 3) la experiencia religiosa cat\u00f3lica \u2013en contextos urbanos y rurales\u2013 explorando sus corporalidades, est\u00e9ticas, materialidades y tramas de sentidos regionales (C\u00e1rdenas y Guerrero Gim\u00e9nez). La obra re\u00fane nueve textos, adem\u00e1s de la introducci\u00f3n de Rozo y Cernadas Ceriani, quienes alertan sobre la importancia de testear \u201clos alcances y limitaciones de una antropolog\u00eda de los cristianismos desde enfoques situados en y desde las sociedades latinoamericanas\u201d (p. 7) dialogando con la versi\u00f3n anglosajona canonizada.<\/p>\n

\"\"Queda impl\u00edcita la duda acerca de qu\u00e9 se tomar\u00e1 en cuenta, de aqu\u00ed en m\u00e1s, para caracterizar a la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d: si su punto de partida como t\u00e9rmino te\u00f3rico o su punto de llegada como fen\u00f3meno religioso abordado, previamente, de manera menos expl\u00edcita. El enfoque anglosaj\u00f3n pretende ser el punto de partida, el Latinoamericano, el de llegada. La \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d en el \u201cnorte\u201d comienza a plantearse entre 2003 y 2006, de la mano de autores como Robbins \u2013al mando\u2013, Canell, Engelke, Bialecki y Keane, entre otros. Sus trabajos etnogr\u00e1ficos se concentran en \u201ccomunidades cristianas, mayoritariamente protestantes, que se crearon como resultado de \u2018encuentros\u2019 con misioneros en lugares lejanos de los \u2018territorios de origen\u2019 del cristianismo\u201d (p. 12). All\u00ed residen, al menos, dos claves para comenzar a entender sus diferencias con el \u201csur\u201d: pensar y estudiar lugares de recepci\u00f3n del cristianismo como situaciones ajenas a los lugares de donde misioneros y acad\u00e9micos provienen y recalcar la identidad del cristianismo como sin\u00f3nimo de la rama protestante.<\/p>\n

Desde el \u201csur\u201d, los estudios antropol\u00f3gicos en torno a las misiones cristianas \u2013protestantes y cat\u00f3licas\u2013 entre pueblos ind\u00edgenas, sin el r\u00f3tulo, vienen despleg\u00e1ndose desde la d\u00e9cada de 1960, tanto en los Andes centrales como en el Gran Chaco sudamericano (p. 4). Conceptualizaciones anexas rondar\u00edan tales objetos de estudio y fuera de las misiones tambi\u00e9n: \u201creligiosidad popular\u201d, \u201ccatolicismo popular\u201d y \u201csincretismo\u201d (Ib\u00eddem). Respecto a las misiones cristianas, base emp\u00edrica de varios de los trabajos aqu\u00ed reunidos, cualquier proyecto de evangelizaci\u00f3n deber\u00eda ser comprendido como algo m\u00e1s que \u201cun simple instrumento de dominaci\u00f3n colonial\u201d (p. 9). Los editores proponen entender los \u201cprocesos de misionalizaci\u00f3n\u201d (p.9) como configuraciones procesuales constituidas por \u201crelaciones de interdependencia entre agencias evangelizadoras y grupos locales\u201d (Ib\u00eddem) nutridas por \u201cideolog\u00edas, cosmolog\u00edas, estrategias pragm\u00e1ticas, apropiaciones y contestaciones simb\u00f3lico-pol\u00edticas situadas en entramados relacionales de poder\u201d (Op. Cit.), dejando de lado, la faceta de la \u201cleyenda negra\u201d de la antropolog\u00eda, y prestando atenci\u00f3n a las complejidades, tensiones, agencias y contradicciones subyacentes. A continuaci\u00f3n, dar\u00e9 un panorama sobre cada nudo problem\u00e1tico de la compilaci\u00f3n seleccionando los aspectos metodol\u00f3gicos, te\u00f3ricos y emp\u00edricos m\u00e1s importantes.<\/p>\n

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\u00abCruz de Limache\u00bb. Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita la Compa\u00f1\u00eda de Jesus \/ por Alonso de Ovalle. Roma : Ed. Francisco Cavallo,1646<\/p><\/div>\n

Parte I: Cristianismos, culturas y modernidades<\/strong>. Se trata de un bloque escrito \u00edntegramente por investigadores\/as argentinos\/as del Equipo de Antropolog\u00eda de la Religi\u00f3n del Instituto de Ciencias Antropol\u00f3gicas de la Universidad de Buenos Aires (A. L\u00f3pez, G. Ludue\u00f1a y A. Altman).<\/p>\n

L\u00f3pez se aboca a un estudio cr\u00edtico de la variante anglosajona indagando su \u201cprograma de investigaci\u00f3n\u201d (p. 28). Pone de manifiesto que autores como Robbins asientan sus hitos fundacionales a partir de compilaciones acad\u00e9micas program\u00e1ticas entre 2003 y 2006, sumando fundamentos te\u00f3rico-metodol\u00f3gicos, no muy originales, como estudiar al cristianismo \u201cpor s\u00ed mismo\u201d (p. 30) o como un \u201cconjunto de estudios que de manera \u2018autoconsciente\u2019 emprenden un abordaje \u2018comparativo\u2019 del cristianismo [entendido, adem\u00e1s] como una \u2018cultura\u2019\u2026\u201d (Ib\u00eddem). Geogr\u00e1ficamente, esta corriente surge con el estudio de las misiones protestantes de Melanesia, luego Asia y \u00c1frica, siendo escasos los abordajes sobre \u201clas formas tradicionales del cristianismo en sus centros hegem\u00f3nicos -Europa occidental y Estados Unidos-\u201d (p. 34). Estudios que no dan cuenta \u201cde un trabajo etnogr\u00e1fico de largo aliento\u201d (p. 36). Una segunda saga de libros, editados entre 2007 y 2018, marcar\u00eda otra instancia fundacional de la versi\u00f3n anglosajona y su \u201cpretensi\u00f3n de inauguraci\u00f3n\u201d (p. 48). Pretensi\u00f3n que invisibiliza los estudios antropol\u00f3gicos previos sobre el desarrollo del cristianismo en Latinoam\u00e9rica, \u201cgracias al espec\u00edfico lugar que la academia anglosajona ocupa en la geopol\u00edtica del conocimiento antropol\u00f3gico\u201d (p. 50). En el nivel metodol\u00f3gico, se le presta atenci\u00f3n particular al cristianismo protestante, a la \u201cexperiencia interior\u201d y al texto b\u00edblico como par\u00e1metros de observaci\u00f3n, adem\u00e1s de adoptar un \u201cenfoque idealista centrado en categor\u00edas y valores [\u2026] desconectados de las din\u00e1micas sociales y las instituciones\u201d (p. 57). Los aciertos de la versi\u00f3n anglosajona, seg\u00fan L\u00f3pez, se concentran en el reconocimiento de los procesos de misionalizaci\u00f3n cristiana como art\u00edfices de la modernidad, el an\u00e1lisis del cambio cultural y su promoci\u00f3n como corriente de estudio en la \u201cprimera plana de la antropolog\u00eda de los centros hegem\u00f3nicos del mundo acad\u00e9mico\u201d (p. 71).<\/p>\n

A continuaci\u00f3n, Ludue\u00f1a propone examinar \u201cel problema de la relaci\u00f3n entre cultura y religi\u00f3n\u201d (p. 89) dentro de la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d. Destaca que la versi\u00f3n anglosajona propone tres binomios: \u201cel cristianismo como un fen\u00f3meno global provocado por la empresa colonial\u201d; \u201cel t\u00e1ndem continuidad-cambio para analizar la formaci\u00f3n de \u2018culturas cristianas\u2019\u201d y \u201cla vinculaci\u00f3n persona-consciencia [con] foco en la creencia, los valores y la moral\u201d (p. 90). Ludue\u00f1a realiza un abordaje cr\u00edtico reflexionando sobre la idea de \u201ccultura cristiana\u201d que la corriente anglosajona instaura homologando \u201creligi\u00f3n\u201d y \u201ccultura\u201d, eludiendo otras relaciones subyacentes: pol\u00edticas, econ\u00f3micas, etc. Misma corriente que aboga por la b\u00fasqueda de un \u201chabitus\u201d uniforme de evangelizaci\u00f3n como instancia subjetiva (p. 93). Cuando se indaga esta l\u00f3gica que homologa \u201ccultura\u201d y \u201creligi\u00f3n\u201d, sus principales insumos emp\u00edricos provendr\u00e1n de la \u201cobservaci\u00f3n de las creencias y valores\u201d cristianos dentro de un grupo social y desde all\u00ed se la medir\u00e1. A\u00f1ade reflexivamente que \u201cen teatros socioculturales de mutaci\u00f3n religiosa y sincretizaci\u00f3n como el latinoamericano, el traslado de este modelo requiere de un examen m\u00e1s detallado\u201d (Ib\u00eddem). El uso de la categor\u00eda \u201ccultura\u201d para la versi\u00f3n anglosajona es m\u00e1s \u201cetic\u201d que \u201cemic\u201d (p. 100). A continuaci\u00f3n, introduce otros elementos de an\u00e1lisis posibles para abordar una \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d menos reificada, por ejemplo, atendiendo a \u201cla apropiaci\u00f3n de tecnolog\u00edas del ser\u201d provenientes de otras religiones (p.104), la \u201cmeditaci\u00f3n\u201d, por caso testigo. Luego de repasar estas y otras carencias que la versi\u00f3n anglosajona expresa, detr\u00e1s de su \u201cpretensi\u00f3n de inauguraci\u00f3n\u201d, como indica L\u00f3pez, en este mismo volumen, Ludue\u00f1a resalta que un proyecto como este deber\u00eda \u201cinterpelar al conjunto de las heter\u00f3clitas morfolog\u00edas cristianas existentes\u201d (p. 110), instando a la b\u00fasqueda fuera de los \u201cn\u00facleos \u2018duros\u2019 de los cristianismos\u201d (p. 111) como aquellas \u201cmorfolog\u00edas sui g\u00e9neris\u201d (p. 112).<\/p>\n

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\u00abHechos milagrosos que precedieron a las paces de Baydes, 1641\u00bb (intervenci\u00f3n de San Santiago). Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita la Compa\u00f1\u00eda de Jesus \/ por Alonso de Ovalle. Roma : Ed. Francisco Cavallo,1646<\/p><\/div>\n

Altman, en su texto, se aboca al estudio de las \u201cmodernidades\u201d destacando los planos de elaboraci\u00f3n local \u201cdentro de los m\u00e1rgenes que las relaciones asim\u00e9tricas de poder permiten en cada caso\u201d (p. 122). Propone \u201cdiscutir los modelos te\u00f3ricos\u201d (Op. Cit.) sobre modernidad y misiones cristianas en contextos de pueblos ind\u00edgenas, al calor del deba- te del programa de investigaci\u00f3n de la \u201cantropolog\u00eda del cristianismo\u201d (Ib\u00eddem). Pasar\u00e1 de la cr\u00edtica formal del programa a la cr\u00edtica fundamentada en su trabajo de campo sobre el \u201cevangelio ind\u00edgena\u201d, en tanto, \u201cresignificaci\u00f3n ind\u00edgena del cristianismo pentecostal entre los moqoit\u201d (Op. Cit.). A diferencia de la versi\u00f3n del norte que piensa estructuras y habitus desplegados por el cristianismo, a nivel mundial, carente de resistencias o apropiaciones, los moqoit cristianos (del noreste argentino) \u201centienden que les es posible reapropiarse del \u2018proyecto moderno\u2019\u201d (p. 123); cuesti\u00f3n que la versi\u00f3n del norte, cuando aborda al cristianismo \u201ccomo una cultura\u201d generadora de rupturas absolutas dentro de \u201clos procesos de modernizaci\u00f3n en lo local\u201d (p. 135) no puede aprehender en los mismos t\u00e9rminos. Si bien, quienes han impulsado este \u201cproyecto de modernidad hegem\u00f3nico\u201d (p. 140) detentan el poder, los \u201cm\u00e1rgenes de agencia, reapropiaci\u00f3n y resignificaci\u00f3n [\u2026] generan posibilidades \u2018t\u00e1cticas\u2019 de construir variantes locales de las modernidades\u201d (Ib\u00eddem); la antropolog\u00eda de la religi\u00f3n del sur tiene estudios de largo aliento, al respecto. En el caso del \u201cevangelio ind\u00edgena\u201d chaque\u00f1o, por ejemplo, se lo ha estudiado como \u201cun espacio de encuentro entre dos habitus\u201d (p. 147), uno \u201cprotestante-pentecostal\u201d y otro \u201cmoqoit preexistente a la llegada de los misioneros protestantes\u201d (Ib\u00eddem) posibilitando \u201ccaminos de modernidad\u201d (p.150) transitados, amalgamados y agenciados.<\/p>\n

Parte II: Misiones ind\u00edgenas y poscolonialidad.<\/strong> P. Montero, E. Rozo, C. Cernadas Ceriani y C. Mongua Calder\u00f3n, dan forma a esta secci\u00f3n.<\/p>\n

En primer t\u00e9rmino, Paula Montero (Brasil) analizar\u00e1 las misiones cristianas en Sudam\u00e9rica y su participaci\u00f3n dentro del proyecto de expansi\u00f3n colonial europeo, indagando como las \u201chistoriograf\u00edas del colonialismo\u201d, los debates historiogr\u00e1ficos sobre su crisis y el surgimiento de la \u201cantropolog\u00eda de las misiones\u201d (p. 177) han dado cuenta del fen\u00f3meno hasta la actualidad. Destacar\u00e1 c\u00f3mo la antropolog\u00eda ha influenciado sobre la historiograf\u00eda de las misiones, llevando el paradigma hacia la b\u00fasqueda de \u201cevidencia proporcionada por las perspectivas ind\u00edgenas m\u00e1s all\u00e1 del discurso misionero\u201d (p. 180). Antropolog\u00eda que en las tierras bajas sudamericanas \u201cha considerado con sospechas la actividad misionera\u201d (p. 181), raz\u00f3n que la impulsa a buscar interpretaciones del cristianismo desde la experiencia ind\u00edgena, intentando \u201centender c\u00f3mo los nativos se apropiaron de lo que les fue presentado a ellos por emisarios venidos de afuera\u201d (p. 183). Un impulso que arrastra el tema de la conversi\u00f3n religiosa y sus posibles interpretaciones, ya que \u201cuna conversi\u00f3n puede ser le\u00edda como un medio singular y aut\u00f3nomo de la reproducci\u00f3n de la cultura nativa o como una versi\u00f3n local y empobrecida de incorporaci\u00f3n al cristianismo, y, en consecuencia, a la sociedad nacional\u201d (p. 184). La antropolog\u00eda hist\u00f3rica de las misiones \u201ctiene como objetivo dar m\u00e1s visibilidades y autonom\u00eda a la agencia ind\u00edgena en la construcci\u00f3n de lo que la literatura llama \u2018cultura misionera\u2019\u201d (Ib\u00eddem), apelando, por ejemplo, al uso etnogr\u00e1fico de las fuentes historiogr\u00e1ficas. Asimismo, Montero, nos lleva al \u00e1mbito del an\u00e1lisis poscolonial donde las identidades y diferencias culturales dependen de las posiciones discursivas: \u201cEn este sentido, la misionalizaci\u00f3n puede ser en parte entendida como una actividad cuyos agentes se dedican a la producci\u00f3n de discurso sobre la diferencia como etnicidad\u201d (p. 198). Hacia el final del texto, desliza una reflexi\u00f3n muy importante respecto a la tentaci\u00f3n etnoc\u00e9ntrica del conocimiento basado en las categor\u00edas propias del cristianismo: \u201c\u2026se hace necesario repensar cr\u00edticamente los paradigmas del encuentro colonial o el contacto, porque estos a\u00fan dependen de las nociones de creencia y conversi\u00f3n [cristiana] para dar cuenta del cambio cultural\u201d (p. 200).<\/p>\n

Por su parte, Rozo (Colombia) contin\u00faa con la posta de los estudios sobre conversi\u00f3n religiosa a partir de su trabajo de campo, problema- tizando \u201cc\u00f3mo las pr\u00e1cticas de conversi\u00f3n articularon nuevas formas de ser y volverse ind\u00edgena en Guain\u00eda\u201d (p. 208), desafiando \u201crepresentaciones y estereotipos predominantes de los ind\u00edgenas amaz\u00f3nicos en Colombia\u201d (Ib\u00eddem). Propone una \u201cnaturaleza dial\u00f3gica\u201d (p. 209) entre narrativas ind\u00edgenas y misioneras de conversi\u00f3n, cuyas principales diferencias se entroncan en la relaci\u00f3n \u201creligi\u00f3n\u201d y \u201ccultura\u201d y la \u201ctransformaci\u00f3n individual\u201d o \u201ccolectiva\u201d (Ib\u00eddem). Las versiones misioneras enfatizan en la separaci\u00f3n de esferas y la individualidad, en cambio, las ind\u00edgenas reconocen a \u201cla conversi\u00f3n como una transformaci\u00f3n cultural y colectiva\u201d (Op. Cit.). Para los misioneros evang\u00e9licos, los ind\u00edgenas \u201cson capaces de mantener su cultura e identidad, a pesar de los cambios\u201d (p. 210) pensando que el cambio, s\u00f3lo ata\u00f1e a la religi\u00f3n, interpret\u00e1ndolo como una \u201ctransformaci\u00f3n personal\u201d (p. 210). Sin embargo, cierta documentaci\u00f3n enviada al Gobierno nacional demostrar\u00e1 que \u201clos misioneros expl\u00edcitamente han reconocido que est\u00e1n cambiando los patrones de vida de estas sociedades como una forma de civilizarlas\u201d (p. 210). Para los ind\u00edgenas, la conversi\u00f3n, por su lado, \u201cconlleva cambios en los patrones de asentamiento, la moralidad, la organizaci\u00f3n social y pol\u00edtica, as\u00ed como transformaciones en las nociones de persona y comunidad\u201d (p. 210), seg\u00fan sus argumentos. En la Guain\u00eda, \u201clos l\u00edderes ind\u00edgenas contempor\u00e1neos no ven el cristianismo y la indigenidad como opuestos\u201d (p. 211), siendo el cristianismo entendido como parte de su \u201cadaptaci\u00f3n al mundo moderno y como una forma de nivelarse con los colonos\u201d (Ib\u00eddem). Es decir, como una instancia agencial que no concibe a la conversi\u00f3n \u201cs\u00f3lo como ruptura\u201d (Op. Cit.). Narrativas \u201cde cambio cultural y de continuidad cultural\u201d (p. 212) configuraron la \u201cindigenidad cristiana\u201d en Guain\u00eda (p. 211) dando \u201csu propio sentido de lo que significa convertirse en cristiano\u201d (p. 212). Luego de la exposici\u00f3n de los datos etnogr\u00e1ficos de la Amazon\u00eda colombiana, Rozo concluye que \u201ctanto misioneros como ind\u00edgenas evang\u00e9licos reconocen las transformaciones involucradas en la conversi\u00f3n al cristianismo, pero ambos enfatizan la continuidad cultural por razones diferentes\u201d (p. 238).<\/p>\n

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\u00abAparici\u00f3n de Santa Mar\u00eda, Virgen de las Nieves, quien lidera a soldados espa\u00f1oles en defensa de La Imperial frente a un ataque ind\u00edgena\u00bb. Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita la Compa\u00f1\u00eda de Jesus \/ por Alonso de Ovalle. Roma : Ed. Francisco Cavallo,1646<\/p><\/div>\n

Ceriani Cernadas (Argentina) hace su aporte a la secci\u00f3n con el estudio del \u201cevangelio ind\u00edgena\u201d en el chaco argentino, puntualizando en \u201cla figura del evangelista ind\u00edgena\u201d (p. 244), difusor del cristianismo \u201centre sus pares \u00e9tnicos u otros paisanos [\u2026con] el objeto de formar nuevas congregaciones y futuras iglesias\u201d (Ib\u00eddem). A partir de sus labores etnogr\u00e1ficas problematizar\u00e1 el surgimiento de dos liderazgos religiosos cristianos \u00e9tnicos (Wichi y Toba) acontecidos desde mediados del siglo XX. El autor indaga c\u00f3mo se \u201cactivaron diferentes construcciones de memoria y reputaci\u00f3n al interior de sus filiaciones religiosas\u201d (p. 247) en calidad de \u201cmediadores sociales y cosmol\u00f3gicos [\u2026] reformadores culturales de sus pueblos\u201d (p. 252). Desde las voces nativas destacar\u00e1 la ruptura con un \u201cpasado considerado salvaje, ignorante y carente\u201d (p. 253) y sus \u201caprehensiones del cristianismo\u201d incluyendo un \u201chabitus cristiano civilizatorio\u201d (Ib\u00eddem) solventado en el aprendizaje del castellano y el uso de vestimentas y materialidades acarreadas con el \u201cproceso de misionalizaci\u00f3n\u201d. Dentro de un \u201cjuego simb\u00f3lico de emulaciones y apropiaciones de las est\u00e9ticas regladas por los misioneros y pastores extranjeros\u201d (Op. Cit.), estos evangelistas ind\u00edgenas se montaron sobre tales diacr\u00edticos, a instancias de conformar ciertas \u201credes sociales transculturales\u201d (p. 254) que les permitieron establecer lazos con \u201cmisioneros, patrones de fincas, dirigentes pol\u00edticos, trabajadores del Estado, maestros de escuela, personal sanitario y antrop\u00f3logos, entre otros\u201d (Ib\u00eddem), en t\u00e9rminos favorables, para el proceso de adaptaci\u00f3n ind\u00edgena en el contexto regional envolvente. A trav\u00e9s del semblante de dos l\u00edderes ind\u00edgenas, Ceriani Cernadas repasar\u00e1 el proceso de conformaci\u00f3n del pentecostalismo toba (Chaco) y la adopci\u00f3n del pentecostalismo misional, de origen escandinavo, entre pobladores Wichi y otras etnias en Salta. Concluye que estos evangelistas \u201ccondensaron las funciones sociales de la jefatura pol\u00edtica, anclada en la articulaci\u00f3n de redes parentales y el control del poder sacro\u201d (p. 272) dando sentido, a nivel etnopol\u00edtico, a las configuraciones misionales emergidas en comunidades rurales o barrios ind\u00edgenas periurbanos.<\/p>\n

Finalmente, Mongua Calder\u00f3n (Colombia) estudia la relaci\u00f3n entre misioneros e ind\u00edgenas tucanos occidentales, en el marco de un per\u00edodo historiogr\u00e1fico determinado por la presencia de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas (1846-1848) en la Amazonia colombiana. Se aborda la narrativa del encuentro y \u201cse argumenta que el encuentro estuvo mediado por construcciones hist\u00f3ricas de otredad, tanto del misionero hacia el ind\u00edgena como viceversa\u201d (p. 286). El autor resalta la necesidad de un an\u00e1lisis hol\u00edstico del \u201cespacio de la misi\u00f3n, los relacionamientos entre ind\u00edgenas y misioneros, y las construcciones de otredad\u201d (p. 292), apuntando a las \u201cmediaciones\u201d y \u201cconstrucciones discursivas\u201d (Ib\u00eddem). Las fuentes historiogr\u00e1ficas utilizadas son las narrativas ind\u00edgenas Sionas \u2013descendientes de los tucanos\u2013 y la correspondencia de misioneros jesuitas. Diferentes cuestiones sobre el \u201cespacio misional\u201d se confrontar\u00e1n en el nivel discursivo, a instancias de mostrar las interpretaciones dis\u00edmiles en torno a temas tales como el fracaso misional. Por un lado, un fracaso achacado desde la visi\u00f3n de los misioneros a los ind\u00edgenas que huyen de los pueblos, incluidas las enfermedades que los diezmaron y, por el otro lado, una versi\u00f3n ind\u00edgena \u201cnarrada de forma diferente, en donde los curacas fueron quienes produjeron el final de la misi\u00f3n, causando fiebres a los curas y a los blancos que los acompa\u00f1aban\u201d (p. 300). Para los misioneros, los ind\u00edgenas son comprendidos \u201cen el mundo del salvajismo\u201d (p. 315) imposibilitados de encarar procesos racionales dentro del espacio misional, en cambio, los tucanos \u201csit\u00faan al \u2018cura\u2019 en sus narrativas como personajes con los que se relacionan y que est\u00e1n en un proceso permanente de confrontaci\u00f3n, negociaci\u00f3n y conflicto\u2026\u201d (p. 301) El misionero es una figura \u201cincorporada en sus experiencias hist\u00f3ricas\u201d (p. 315) de manera dial\u00f3gica y no sesgada, a diferencia de las versiones oficiales.<\/p>\n

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\u00abImagen de la Virgen encontrada en la costa de Arauco\u00bb. Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita la Compa\u00f1\u00eda de Jesus \/ por Alonso de Ovalle. Roma : Ed. Francisco Cavallo,1646<\/p><\/div>\n

Parte III: Presencias y materialidades cat\u00f3licas.<\/strong> El \u00faltimo tramo de la compilaci\u00f3n, aborda etnogr\u00e1ficamente a la religi\u00f3n cat\u00f3lica, a trav\u00e9s de sus usos rituales (materialidades, corporalidades, est\u00e9ticas, bailes y relaciones humanas\/no humanas). C\u00e1rdenas (Colombia) trabaja el tema de la \u201cmisa tradicional\u201d cat\u00f3lica a trav\u00e9s de la corporalidad y el contacto con las materialidades sagradas junto a las \u201cpr\u00e1cticas disciplinarias y las narraciones, que materializan medios para acercarse, sentir e incorporar lo sagrado\u201d (p. 326). Respecto a la corporalidad, el autor propone \u201cobservar los efectos que producen las experiencias religiosas sobre los feligreses (Ib\u00eddem), examinando, conjuntamente, \u201clos escenarios de educaci\u00f3n religiosa y la importancia de la veneraci\u00f3n de los santos\u201d (p. 328) utilizadas como estrategias de religiosidad. Analiza la relaci\u00f3n humana-no humana dentro del catolicismo como \u201cuna actitud corporal frente a los objetos religiosos y lit\u00fargicos\u201d (Ib\u00eddem) entendidos como \u201ccontenedores y medios de la presencia\u201d (p. 329) sagrada (santos, Virgen Mar\u00eda y Jesucristo); cuesti\u00f3n que permite a los creyentes entablar relaciones, en t\u00e9rminos cercanos de humanidad, como tocar, besar y dialogar con ellos. Su an\u00e1lisis de los actos rituales destaca las \u201cpr\u00e1cticas como el silencio, la observaci\u00f3n y la predisposici\u00f3n hacia lo sagrado\u201d (Ib\u00eddem), tanto en la \u201cmisa\u201d, como en la veneraci\u00f3n adecuada de las im\u00e1genes religiosas. En esta \u00faltima instancia, resalta el lugar de la educaci\u00f3n religiosa que acompa\u00f1a a la veneraci\u00f3n de im\u00e1genes que tiene por fin \u201cparecerse a los santos\u201d (p. 342), imitando sus virtudes. Finalmente, y a contramano de lo que pudiera parecer a simple vista en t\u00e9rminos de renovaci\u00f3n religiosa, el autor destaca que la \u201creaparici\u00f3n de la misa tradicional en el catolicismo colombiano trajo consigo una relaci\u00f3n distinta con lo sagrado\u201d (p. 343).<\/p>\n

En el \u00faltimo texto, Guerrero Gim\u00e9nez (Chile) se aboca al estudio de la \u201creligiosidad popular\u201d del Norte Grande a trav\u00e9s de las fiestas cat\u00f3licas en honor a la Virgen del Carmen. Enfatiza diversos elementos simb\u00f3licos inscriptos en las \u201cperformances\u201d de creyentes y peregrinos, y en las est\u00e9ticas manifestadas por las agrupaciones de bailes \u2018etnizadas\u2019 como \u201cGitanos\u201d y \u201cMorenos\u201d, considerando que \u201cel soporte fundamental del tipo de religiosidad popular que analizamos es el cuerpo\u201d (p. 350). La \u201cdimensi\u00f3n t\u00e1ctil\u201d (Ib\u00eddem) acompa\u00f1a, tambi\u00e9n, el contacto con la divinidad: \u201cno se puede entender dicha religiosidad sin el gesto de tocar, de pasar los dedos por la superficie y los trajes de las im\u00e1genes\u201d (p. 351). Tanto en los espacios sacros institucionales, como en las casas de los devotos, cuando se produce \u201cla difuminaci\u00f3n de la frontera entre lo sagrado y lo profano\u201d (p. 352). Estas fiestas de la religiosidad popular, permiten, a su vez, el despliegue de factores identitarios relacionados al \u201cnacionalismo, la etnicidad y el mestizaje\u201d (Ib\u00eddem). Las cofrad\u00edas de baile, por ejemplo, suelen representar \u201ca un grupo \u00e9tnico local: cuyacas, morenos, chunchos, gitanos o pieles rojas\u201d (p. 355). Asimismo, son fiestas que han sido atravesadas por acontecimientos hist\u00f3ricos cr\u00edticos como el Golpe de Estado de 1973 que \u201cdetermin\u00f3 en un plano simb\u00f3lico y log\u00edstico la ruptura de las federaciones y asociaciones de baile con su fuente de inspiraci\u00f3n organizativa hist\u00f3rica: los obreros del salitre\u201d (p. 359). Luego del Golpe de Estado, \u201clos bailarines y sus organizaciones quedaron en situaci\u00f3n de sospecha\u201d (p. 360) y bajo tales sospechas, \u201cla Iglesia se propuso sustituir el culto a Mar\u00eda por uno dedicado a Cristo\u2026\u201d (p. 361). El autor aduce respecto a este y otros cambios impuestos que \u201ces la poblaci\u00f3n ind\u00edgena y popular la que hace el gesto de integrar e incorporar, no as\u00ed la Iglesia cat\u00f3lica [que] no reconoce otras identidades religiosas\u201d (p. 366). Finalmente, en relaci\u00f3n con las pr\u00e1cticas de sacralizaci\u00f3n a trav\u00e9s de sus materialidades, como por ejemplo vestir a los santos, Guerrero Gim\u00e9nez, enfatizar\u00e1 su doble aspecto: devocional e identitario. Por un lado, dir\u00e1 que \u201carropar la imagen es una pr\u00e1ctica que transforma un simple objeto en un sujeto de adoraci\u00f3n y veneraci\u00f3n\u201d (p. 368), y por el otro, que \u201ccuando la figura es vestida como moreno, por ejemplo, se nos est\u00e1 diciendo que Jes\u00fas es negro y que trabaj\u00f3 como esclavo en las minas del Norte Grande\u201d (p. 373). A lo largo de todo el texto se despliega un an\u00e1lisis simb\u00f3lico muy completo.<\/p>\n

\"\"Para terminar, cabe preguntarse cu\u00e1l ser\u00eda el aporte fundamental del libro sobre las antropolog\u00edas del cristianismo \u2013en tensi\u00f3n\u2013, siendo, a mi entender, el desarrollo de la premisa inicial que propone dudar del car\u00e1cter universal del cristianismo, para rehuir, luego, a la tentaci\u00f3n del conocimiento etnoc\u00e9ntrico basado en las categor\u00edas del cristianismo, idea que ronda en varios de los autores del volumen Aqu\u00ed vemos cuestiones situadas (con sus contradicciones), agencias y montajes hegem\u00f3nicos manifiestos (tanto en el lado protestante como cat\u00f3lico) y una interpelaci\u00f3n sobre la estructura epistemol\u00f3gica de la versi\u00f3n del norte sesgada en las formas interiorizadas de la creencia, un habitus uniforme, quiebres entre modernidad y tradiciones identitarias prexistentes y la supuesta presencia de una \u201ccultura cristiana\u201d universal. Habi\u00e9ndose ense\u00f1ado los argumentos \u201cdesde el sur\u201d, luego de una lectura intercomunicada entre autores\/as, queda bastante allanado el sendero para responder a la pregunta del comienzo de la rese\u00f1a: \u00bfcu\u00e1l de los caminos divergentes -el de \u2018llegada\u2019 (anglosaj\u00f3n) o el de \u2018partida\u2019 (latinoamericano)- es el m\u00e1s apropiado para visualizar la emergencia hist\u00f3rica y conceptual de la antropolog\u00eda del cristianismo? Respuesta en favor del punto de partida, \u201carropado\u201d (como dir\u00eda el \u00faltimo autor rese\u00f1ado) en los estudios originados de \u2018este lado del mundo\u2019, desde fines de la d\u00e9cada de 1960, sin pretensiones de transformarlo en un \u201cobjeto de adoraci\u00f3n\u201d, aunque s\u00ed al menos, proponiendo un intercambio de saberes acad\u00e9micos, antes de que alguna de las dos versiones sea \u201ccanonizada\u201d dentro del proceso de sacralizaci\u00f3n acad\u00e9mico.<\/p>\n

Este texto fue publicado originalmente en la revista <\/em>Ciencias Sociales y Religi\u00f3n\/Ci\u00eancias Sociais e Religi\u00e3o<\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n

El texto de la presentaci\u00f3n del libro por Agustina Altman se puede ver en esta entrada<\/a> del blog DIVERSA. All\u00ed tambi\u00e9n est\u00e1 el video de la presentaci\u00f3n online.<\/em><\/p>\n

Videos de las presentaciones en el coloquio que dio origen al libro se pueden ver en el canal Youtube de DIVERSA<\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n

Las ilustraciones pertenecen al libro <\/em>Hist\u00f3rica relaci\u00f3n del Reyno de Chile, del sacerdote jesuita Alonso de Ovalle editado en 1646. Los grabados fueron realizados por Antonio Tempesta. Las im\u00e1genes fueron tomadas del sitio <\/em>Memoria Chilena<\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Rese\u00f1a de \u00abAntropolog\u00edas del Cristianismo. Perspectivas situadas desde el sur\u00ab. Esteban Rozo y Ceriani Cernadas, C\u00e9sar (orgs.). Bogot\u00e1:Editorial Universidad del Rosario, 2022, 384 pp. por Pablo Cosso (ICSOH\/CONICET \/ Universidad Nacional de Salta ) Como el t\u00edtulo del libro lo indica, esta compilaci\u00f3n acad\u00e9mica intenta darle ret\u00f3rica argumental a una antropolog\u00eda del cristianismo \u201cdesde el sur\u201d, siendo el \u201csur\u201d, no solamente \u201cuna ubicaci\u00f3n geogr\u00e1fica, sino [tambi\u00e9n] una perspectiva particular\u201d (p.19) de estudios sobre el cristianismo (cat\u00f3lico y protestante) en contextos ind\u00edgenas, rurales y urbanos latinoamericanos (Colombia, Argentina, Chile y Brasil), seg\u00fan indican en la introducci\u00f3n del volumen, sus editores Esteban Rozo y C\u00e9sar Ceriani Cernadas. Perspectiva enmarcada por la especificidad … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":112,"featured_media":8979,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30,14],"tags":[46,50,75,108],"class_list":["post-8977","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","category-resenas","tag-catolicismo","tag-conceptualizaciones","tag-evangelicos","tag-pueblos-originarios"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8977","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/112"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8977"}],"version-history":[{"count":15,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8977\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":9000,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8977\/revisions\/9000"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/8979"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8977"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8977"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8977"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}