{"id":9020,"date":"2024-08-03T15:05:17","date_gmt":"2024-08-03T18:05:17","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=9020"},"modified":"2024-08-19T13:16:16","modified_gmt":"2024-08-19T16:16:16","slug":"lavado-de-cerebro-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/lavado-de-cerebro-1\/","title":{"rendered":"Las \u00absectas\u00bb y el \u00ablavado de cerebro\u00bb: la criminalizaci\u00f3n de los movimientos religiosos minoritarios (1)"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/em><\/p>\n

por Alejandro Frigerio<\/strong><\/em> (IICS-UCA\/CONICET)<\/p>\n

En la controversia social que se desarrolla alrededor de los movimientos religiosos minoritarios (estigmatizados en los medios como \u00absectas\u00bb), el modo de reclutamiento es sin duda uno de los principales aspectos pol\u00e9micos (Beckford 1985, Robbins 1988, Wright 1987). Acusaciones de \u00ablavado de cerebro\u00bb, \u00abpersuasi\u00f3n coercitiva\u00bb y \u00abcontrol del pensamiento\u00bb intentan explicar c\u00f3mo y por qu\u00e9 los inviduos entran a estos grupos y permanecen en ellos.<\/p>\n

Aunque estas acusaciones han sido realizadas principalmente por grupos de inter\u00e9s que se oponen a la existencia de los nuevos movimientos religiosos (grupos que constituyen lo que los estudiosos han denominado el anti-cult movement<\/em>\u00a0 o movimiento anti-cultos -ver Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984; Beckford 1981, 1983a, 1983b, 1985; Zaidman-Dvir y Sharot 1992), un reducido grupo de profesionales (principalmente sic\u00f3logos o siquiatras) han apoyado estas explicaciones, brindandoles una p\u00e1tina de objetividad cient\u00edfica (Singer 1979, Clark 1979).<\/p>\n

En los Estados Unidos, principalmente, pero tambi\u00e9n en Europa, las acusaciones de \u00ablavado de cerebro\u00bb han provocado numerosos debates legales sobre la legitimidad del accionar de nuevos grupos religiosos, la validez de las pr\u00e1cticas de \u00abdesprogramaci\u00f3n\u00bb forzada de sus miembros y los l\u00edmites de la libertad religiosa. Este debate ocurre no s\u00f3lo a nivel te\u00f3rico en revistas especializadas de sociolog\u00eda, ciencias pol\u00edticas o de leyes (Shepherd 1982, Shapiro 1978, Delgado 1977, 1980, 1982; Robbins 1985), sino tambi\u00e9n en tribunales y cuerpos legislativos (Richardson 1991, Post 1989).<\/p>\n

En Argentina, estas acusaciones se popularizaron a finales de la d\u00e9cada de 1980, llegando a provocar un verdadero \u00abp\u00e1nico moral\u00bb a comienzos de la d\u00e9cada siguiente (ver 1991a, 1991b, 1992a, 1992b para an\u00e1lisis de distintos aspectos de la pol\u00e9mica). Varios casos llegaron a juzgados, y hasta hubo el intento de presentar un proyecto de ley para penar el supuesto lavado de cerebro por grupos religiosos [i]<\/a>. En la actualidad la creencia en la \u00abpersuasi\u00f3n coercitiva\u00bb o en las \u00aborganizaciones coercitivas\u00bb ha sido inclusive adoptada por algunos organismos del Estado (como la PROTEX).<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Ante la escasez en nuestro pa\u00eds de trabajos que ofrezcan un panorama abarcativo sobre el tema, me propongo, en este texto, brindar una rese\u00f1a de los estudios sobre conversi\u00f3n a, y deconversi\u00f3n de, nuevos grupos religiosos, as\u00ed como de la pol\u00e9mica sobre la supuesta pr\u00e1ctica del \u00ablavado de cerebro\u00bb en dichos grupos.<\/p>\n

Una rese\u00f1a de este tipo adquiere relevancia no s\u00f3lo por las derivaciones legales que est\u00e1 adquiriendo el tema, sino tambi\u00e9n por la escasez de trabajos en espa\u00f1ol que brinden un panorama actualizado de los estudios sobre los temas de conversi\u00f3n y deconversi\u00f3n. Dichos estudios en mucho ayudan a nuestra comprensi\u00f3n de los procesos por los cuales los individuos se acercan a grupos religiosos estigmatizados, la naturaleza de su compromisos con los mismos, y la forma y la frecuencia con la cual se desafilian de ellos.<\/p>\n

Me basar\u00e9 principalmente en los trabajos producidos por soci\u00f3logos americanos e ingleses que son quienes han dominado el estudio de los nuevos movimientos religiosos, proporcionando el mayor corpus de investigaci\u00f3n emp\u00edrica y proveyendo perspectivas te\u00f3ricas y orientaciones conceptuales luego empleadas por otros estudiosos europeos (Beckford 1991).<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

La Conversi\u00f3n como \u00abLavado de cerebro\u00bb<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong>a) La controversia sobre los \u00abcultos\u00bb (\u00absectas\u00bb, en Am\u00e9rica Latina)<\/em><\/p>\n

\u00a0<\/em>La recepci\u00f3n de nuevos movimientos religiosos por parte de las sociedades hu\u00e9spedes es siempre problem\u00e1tica. El estudio de los nuevos movimientos religiosos requiere de una adecuada comprensi\u00f3n de la controversia social en la cual \u00e9stos se ven envueltos (Beckford 1985, Frigerio 1992a). Aunque existen algunas diferencias en los motivos por los cuales se constituye<\/em> a los nuevos grupos religiosos como problem\u00e1ticos y controvertidos en distintos pa\u00edses (Robbins 1991: 21) el principal aspecto cuestionado usualmente se refiere a las formas de reclutamiento de nuevos adeptos [ii]<\/a>. La acusaci\u00f3n mas fuerte que se les realiza en America, los distintos pa\u00edses de Europa, y \u00faltimamente tambi\u00e9n en nuestro pa\u00eds (Frigerio 1992a) es que realizan reclutamiento enga\u00f1oso y \u00ablavado de cerebro\u00bb (o \u00abcontrol del pensamiento\u00bb, o \u00abpersuasi\u00f3n coercitiva\u00bb) (Bromley y Richardson 1983, Richardson 1991, Beckford 1985, Robbins 1988).\u00a0 Este lavado de cerebro, a partir del cual los miembros no podr\u00edan dejar el grupo religioso, permitir\u00eda la explotaci\u00f3n econ\u00f3mica de los miembros; causar\u00eda la\u00a0 divisi\u00f3n de familias; y permitir\u00eda la existencia de liderazgos autoritarios (Beckford 1985: 94).<\/p>\n

b) El \u00abMovimiento Anti-Cultos\u00bb <\/em><\/p>\n

La irrupci\u00f3n de nuevos movimientos religiosos tuvo como contrapartida, en numerosas sociedades, la formaci\u00f3n y consolidaci\u00f3n de grupos de inter\u00e9s (con mayor o menor grado de articulaci\u00f3n en los diferentes pa\u00edses) cuyo principal accionar o motivo de existencia era el de combatirlos [iii]<\/a>. En los Estados Unidos, el pa\u00eds donde estos grupos anti-cultos han sido mejor estudiados (Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984), podemos distinguir dos tipos de agrupaciones: aquellas formadas mayoritariamente por familiares de quienes se han unido a los nuevos movimientos religiosos y por algunos ex-miembros de los mismos (como la \u00abAmerican Family Foundation\u00bb, la \u00abCitizens Freedom Foundation\u00bb o \u00abLove our Children\u00bb) y las agrupaciones emanadas de, o pertenecientes a, las iglesias evang\u00e9licas fundamentalistas. Ambos tipos de agrupaciones forman una coalici\u00f3n laxa que en la bibliograf\u00eda contempor\u00e1nea de sociolog\u00eda de la religi\u00f3n recibe la denominaci\u00f3n de \u00abmovimiento anti-culto\u00bb (Anti-Cult Movement <\/em>). Los diversos grupos que lo constituyen se apoyan mutuamente, comparten informaci\u00f3n e intentan\u00a0 recabar el apoyo de pol\u00edticos y de los medios para lograr leyes que les permitan controlar el accionar de los nuevos grupos religiosos y apartar a sus familiares de los cultos (Bromley, Shupe y Busching 1981). Si el accionar de los grupos evang\u00e9licos se limit\u00f3 pr\u00e1cticamente a advertir a sus propios fieles de los peligros espirituales de la nueva religiosidad, las agrupaciones de familiares lograron imponer su versi\u00f3n acerca del problema social de los cultos [iv]<\/a>, principalmente monopolizando la interpretaci\u00f3n acerca del mismo en los medios (Richardson 1983, Van Driel y Richardson 1988) y obteniendo el apoyo de pol\u00edticos locales.<\/p>\n

\"\"En su campa\u00f1a contra los nuevos grupos religiosos, el principal argumento utilizado por el movimiento anti-cultos fue que estos utilizaban el \u00ablavado de cerebro\u00bb\u00a0 para reclutar adeptos.<\/p>\n

c) El \u00ablavado de cerebro\u00bb<\/em><\/p>\n

Los primeros modelos explicativos de los procesos de lavado de cerebro aparecieron durante la d\u00e9cada de 1950, con la intenci\u00f3n de explicar cambios radicales ocurridos con prisioneros en campos de concentraci\u00f3n en distintos pa\u00edses comunistas. Pese a la variedad de modelos explicativos (y a\u00fan de conceptos propuestos para designar el fen\u00f3meno [v]<\/a>) (Solomon 1983), podemos utilizar el resumen propuesto por Somit (1968) para caracterizar el proceso.<\/p>\n

Seg\u00fan este autor, ser\u00edan siete los elementos comunes a procesos de lavado de cerebro comunista: 1) control total de las actividades de los prisioneros; 2) incertidumbre respecto a los cargos de los cuales se es culpable, as\u00ed como del propio futuro; 3) aislamiento del mundo exterior; 4) tortura f\u00edsica y mental; 5) debilitamiento f\u00edsico, logrado a trav\u00e9s de la dieta y los maltratos; 6) humillaci\u00f3n personal, a trav\u00e9s de la denigraci\u00f3n; 7) demostraci\u00f3n por los captores de absoluta certeza de la culpabilidad del prisonero, lo que eventualmente justificar\u00e1 a\u00fan para el prisionero, su situaci\u00f3n (Somit 1968: 139-140, citado en Lofland y Skonovd 1981).<\/p>\n

A fines de la d\u00e9cada de los 70, algunos psic\u00f3logos que realizan tratamientos terap\u00e9uticos a ex-miembros de \u00abcultos\u00bb retoman conceptos de estos modelos y los utilizan para intepretar los procesos de conversi\u00f3n a nuevos grupos religiosos (Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976). Revisando estos trabajos, Richardson y Kilbourne (1983: 40) concluyen que los nuevos modelos de \u00ablavado de cerebro\u00bb tendr\u00edan los siguientes presupuestos en com\u00fan [vi]<\/a>:<\/p>\n

1) personalidades vulnerables de los miembros. Los \u00abcultos\u00bb reclutar\u00edan predominantemente j\u00f3venes con carencias sicol\u00f3gicas, que \u00a0sufrir\u00edan de crisis de identidad, ser\u00edan idealistas , inocentes, alienados de la sociedad actual, con necesidad de depender de l\u00edderes y con baja tolerancia a la ambiguedad cognitiva.<\/p>\n

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2) sofisticadas y poderosas t\u00e9cnicas de reclutamiento. Los cambios radicales de los miembros son atribu\u00eddos a la sistem\u00e1tica manipulaci\u00f3n que realizan los \u00abcultos\u00bb del aislamiento y la privacion; la intensidad emocional y la culpa; el control de la informaci\u00f3n y del entorno; el condicionamiento; la repetici\u00f3n; las presiones grupales; la inducci\u00f3n de estados alterados de conciencia; ideolog\u00edas totalitarias; rituales de confesi\u00f3n; lideranzas carism\u00e1ticas; falta de privacidad; actividad constante e inducci\u00f3n de dependencia [vii]<\/a>.<\/p>\n

3) consecuencias sicol\u00f3gicas negativas para los miembros. La vida dentro de los \u00abcultos\u00bb traer\u00eda aparejados, entre otros s\u00edntomas: depresi\u00f3n, soledad, indecisi\u00f3n, aparici\u00f3n involuntaria de estados alterados de conciencia, pasividad y deficiencias en la percepci\u00f3n y en el funcionamiento intelectual.<\/p>\n

Una diferencia radical entre el modelo \u00abcl\u00e1sico\u00bb y el \u00abnuevo\u00bb de \u00ablavado de cerebro\u00bb, es que en este \u00faltimo se remplaza la coerci\u00f3n f\u00edsica y el temor a la muerte presentes en campos de prisioneros de guerra o pol\u00edticos por la \u00abcoerci\u00f3n sicol\u00f3gica\u00bb. Esta es considerada, por algunos de los trabajos contempor\u00e1neos, como una forma de presi\u00f3n a\u00fan m\u00e1s sofisticada y efectiva.<\/p>\n

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Este punto es el que ha atra\u00eddo mayores cr\u00edticas al modelo de lavado de cerebro, ya que se cree que la equiparaci\u00f3n de la situaci\u00f3n dentro de un campo de prisioneros de guerra coreano, una prisi\u00f3n china o una rusa, con la vida dentro de un grupo religioso (por m\u00e1s autoritaria que sea su estructura) es extremadamente forzada (Bromley y Richardson 1983).<\/p>\n

d) Aspectos legales de la controversia; desprogramaci\u00f3n.<\/em><\/p>\n

Los nuevos modelos de lavado de cerebro avalados por algunos profesionales (principalmente la sic\u00f3loga Singer (1979) y el siquiatra Clark (1978, 1979)), daban mayor credibilidad a los testimonios de numerosos ex-miembros aparecidos en notas period\u00edsticas o en forma de libros con nombres tales como \u00abReh\u00e9n del Cielo\u00bb, \u00abDecepci\u00f3n Celestial\u00bb, \u00abFuga de los Moonies\u00bb.<\/p>\n

La aceptaci\u00f3n social del modelo de lavado de cerebro y la certeza de los familiares de que sus hijos eran prisioneros de los \u00abcultos\u00bb dio origen a una pr\u00e1ctica pol\u00e9mica: la \u00abdesprogramaci\u00f3n\u00bb [viii]<\/a>. En su forma m\u00e1s extrema, \u00e9sta consist\u00eda en secuestrar al miembro de la familia perteneciente al culto (generalmente con la intervenci\u00f3n de familiares o de los propios padres, para evitar la acci\u00f3n policial) mientras estaba de visita en su casa, o sino en cualquier lugar p\u00fablico en que se encontrara, y trasladarlo a un lugar apartado. All\u00ed, por un per\u00edodo indeterminado (desde un d\u00eda a varias semanas) un grupo de desprogramadores profesionales (y quiz\u00e1s alg\u00fan familiar), le presentaban evidencias que refutaban la cosmovisi\u00f3n de su grupo; demostraban que sus l\u00edderes\u00a0 no eran honestos; creaban dudas sobre el futuro econ\u00f3mico y social del miembro; le recriminaban por el da\u00f1o que hac\u00eda a su familia y lo trataban de convencer de que hab\u00eda sido v\u00edctima de un lavado de cerebro entre otras pr\u00e1cticas (Bromley 1988b). Si bien esta modalidad de desprogramaci\u00f3n forzada era mayoritaria, tambi\u00e9n exist\u00edan casos de desprogramaciones voluntarias, en las cuales el miembro, a instancias de sus familiares, acced\u00eda a una serie de charlas con un desprogramador, un sacerdote o un terapeuta. Habitualmente, luego de la desprogramaci\u00f3n (en cualquiera de sus variantes) el individuo recurr\u00eda a alguna forma de terapia (Solomon 1981, Lewis y Bromley1987, Kim 1979).<\/p>\n

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Autores evang\u00e9licos contra los \u00abcultos\u00bb<\/p><\/div>\n

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Uno de los principales objetivos de las agrupaciones de familiares nucleadas en el movimiento anti-cultos fue obtener la sanci\u00f3n de leyes que permitieran a los padres obtener la custodia legal de sus hijos miembros de nuevos grupos religiosos (la mayor\u00eda de ellos mayores de edad) para poder alejarlos de los cultos y someterlos a desprogramaci\u00f3n. Esto dio lugar a toda una serie de discusiones te\u00f3ricas acerca de la legalidad de tal proceder [ix]<\/a>, as\u00ed como a un entrecruzamiento de juicios y demandas: de ex-miembros desprogramados contra sus antiguos grupos por lavado de cerebro; y de individuos o grupos religiosos contra desprogramadores y a veces a\u00fan hasta familiares (Bromley 1983) .<\/p>\n

Pese al apoyo de algunos jueces locales que permitieron retirar a un cierto n\u00famero de individuos temporariamente, los esfuerzos por obtener leyes estaduales que sancionaran las custodias legales de hijos pertenecientes a nuevos grupos religiosos no prosperaron. En la segunda mitad de los a\u00f1os 80 la cantidad de desprogramaciones se reduce dr\u00e1sticamente debido a: las restricciones legales impuestas a su pr\u00e1ctica; el evidente declinio en el reclutamiento y el aumento de la defecci\u00f3n voluntaria en los grupos m\u00e1s pol\u00e9micos como la Iglesia de la Unificaci\u00f3n y el proceso natural de acomodamiento que se va dando entre los miembros m\u00e1s antiguos de estos grupos\u00a0 con sus familiares (Bromley 1988b) [x]<\/a>. Contin\u00faan, sin embargo, los juicios millonarios de ex-miembros contra los grupos a los cuales\u00a0 pertenec\u00edan [xi]<\/a>.<\/p>\n

La Conversi\u00f3n como una Forma de Socializaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Probablemente debido a la amplia repercusi\u00f3n social de la controversia sobre la forma del reclutamiento a los \u00abcultos\u00bb, el tema de la conversi\u00f3n adquiri\u00f3 una gran relevancia en el campo de los estudios sobre nuevos movimientos religiosos (Robbins y Anthony 1979, Beckford 1985, Robbins 1991), llegando a ser, a principios de la d\u00e9cada de 1980, el fen\u00f3meno m\u00e1s frecuentamente estudiado (Snow y Machalek 1984, Rambo 1982) [xii]<\/a>.<\/p>\n

No s\u00f3lo hubo un aumento notable en la cantidad de estudios realizados, sino que, de acuerdo con la visi\u00f3n propuesta por Richardson (1985), podemos afirmar que hubo, asimismo, entre los soci\u00f3logos, un cambio importante en la manera de visualizar este fen\u00f3meno.<\/p>\n

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Tradicionalmente, la conversi\u00f3n fue considerada de acuerdo a lo que se ha denominado \u00abla experiencia Paulina\u00bb; se cre\u00eda que consist\u00eda en un cambio s\u00fabito, dram\u00e1tico de las creencias religiosas del individuo, que cambiaba totalmente su vida. Seg\u00fan esta concepci\u00f3n, primero cambiaban las creencias, y luego su comportamiento (Richardson 1985). Este modelo de conversi\u00f3n estaba influido por teor\u00edas sociales que consideraban a los individuos como sujetos pasivos quienes, debido a sus caracter\u00edsticas sociales o sicol\u00f3gicas, ten\u00edan una cierta inclinaci\u00f3n a integrarse a dichos movimientos (Hine 1974, Heirich 1977, Bromley y Shupe 1979).<\/p>\n

El modelo de conversi\u00f3n propuesto por Lofland y Stark en 1965, al considerar elementos \u00abpredisponientes\u00bb y \u00absituacionales\u00bb, ya enfatizaba el car\u00e1cter procesual e interaccional de la conversi\u00f3n, y abre el camino para futuros estudios por esta senda. Estudios m\u00e1s recientes, al reevaluar este paradigma, enfatizan la importancia de v\u00ednculos afectivos e interacci\u00f3n intensa con miembros de los grupos religiosos (Snow y Philips 1980, Greil y Rudy 1984), la naturaleza evolutiva y gradual de la conversi\u00f3n (Downton 1980), asign\u00e1ndole as\u00ed un rol m\u00e1s activo al individuo que decide si afiliarse o no al grupo religioso (Straus 1976, Lofland 1977b, Richardson 1985).<\/p>\n

Richardson (1980a) ha propuesto la utilizaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abcarrera de conversi\u00f3n\u00bb (conversion career<\/em> ) como m\u00e1s adecuado que conversi\u00f3n, ya que es posible que una persona sufra varias conversiones religiosas a lo largo de su vida.<\/p>\n

A medida que se estudian m\u00e1s procesos de conversi\u00f3n a distintos movimientos religiosos, surgen elementos comunes, a la vez que diferencias, en la conversi\u00f3n. Snow y Philips (1980: 431) han afirmado que \u00bb el proceso de conversi\u00f3n var\u00eda en los distintos movimientos de acuerdo a las diferencias en los valores, estructura organizativa y la forma en que un movimiento es considerado p\u00fablicamente\u00bb (puntos con los que Greil y Rudy 1984 tambi\u00e9n est\u00e1n de acuerdo). Balch y Taylor (1977) y Lynch (1977) han criticado la idea de que los nuevos movimientos religiosos deben necesariamente tener una cosmovisi\u00f3n diferente o extra\u00f1a a la aceptada por el resto de la sociedad, y han propuesto que existe un \u00abmedio social en el cual los postulados de estos movimientos son bien vistos\u00bb (Balch y Taylor 1977:847).<\/p>\n

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Aunque la importancia de la tem\u00e1tica de la conversi\u00f3n ha ganado consenso en los \u00faltimos a\u00f1os, la conversi\u00f3n en s\u00ed no ha sido, a\u00fan, conceptualizada claramente. Si la idea de un cambio personal radical parece subyacer en la mayor\u00eda de los estudios referentes al tema, nadie ha, a\u00fan, especificado \u00abni conceptualmente, ni operacionalmente, cu\u00e1nto cambio es necesario para constituir una conversi\u00f3n\u00bb (Snow y Machalek 1984). No s\u00f3lo ha habido controversias acerca de cu\u00e1nto cambio constituye una conversi\u00f3n, sino que adem\u00e1s tampoco hay acuerdo acerca de qu\u00e9 es lo que cambia, si \u00ablas creencias, valores, comportamiento e identidad, lealtades interpersonales, o algo a\u00fan m\u00e1s fundamental \u00bb (Snow y Machalek 1984: 170).<\/p>\n

Parece, sin embargo, haber un consenso en que ser\u00eda la cosmovisi\u00f3n del sujeto (su \u00abrealidad subjetiva\u00bb, o su \u00abuniverso de discurso\u00bb, seg\u00fan los autores)\u00a0 la que se va transformando a lo largo de un proceso gradual que involucra una socializaci\u00f3n progresiva (Long y Hadden 1983) en las pr\u00e1cticas y cosmovisi\u00f3n de la religi\u00f3n que adopta (Heirich 1977, Greil y Rudy 1984, Wright 1987, Frigerio 1989). Este proceso de transformaci\u00f3n de la cosmovisi\u00f3n est\u00e1 inevitablemente entrelazado con un cambio de la percepci\u00f3n de la propia identidad personal (Carozzi 1992a).<\/p>\n

Resumiendo, la visi\u00f3n de la conversi\u00f3n desarrollada por los soci\u00f3logos durante los \u00faltimos veinte a\u00f1os de estudios emp\u00edricos de nuevos movimientos religiosos, mostrar\u00eda que: resulta m\u00e1s adecuado concebir a los conversos como sujetos activos que buscan estilos de vida, cosmovisiones e identidades m\u00e1s satisfactorios; que para hacerlo entran en contacto con diversos grupos a los cuales se afilian y desafilian a trav\u00e9s de procesos que constituyen verdaderas carreras de conversi\u00f3n; que pueden formar parte de un grupo y comportarse como tales sin necesariament compartir todos los presupuestos del mismo (desempe\u00f1ar un rol sin mayores transformaciones en su personalidad), y que en su b\u00fasqueda de identidades satisfactorias desarrollan lazos afectivos con otros individuos que ser\u00e1n de gran importancia en la hora de decidir si unirse a un grupo o no (Richardson 1983: 3-4).<\/p>\n

La versi\u00f3n original de este trabajo fue publicada en el libro Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales (vol. I),<\/strong>\u00a0 Alejandro Frigerio, compilador. Buenos Aires: Centro Editor de Am\u00e9rica Latina. 1993.<\/em><\/p>\n

Las citas bibliogr\u00e1ficas se incluyen en la segunda parte de este texto, aqu\u00ed<\/strong><\/a>.<\/em><\/p>\n

[i]<\/a>\u00a0 Seg\u00fan los diarios Clar\u00edn y P\u00e1gina 12 del 4 de agosto de 1992.<\/p>\n

[ii]<\/a> En otros pa\u00edses de Latinoam\u00e9rica, las acusaciones parecen enfatizar m\u00e1s el hecho de que estos nuevos grupos: tendr\u00edan un masivo apoyo econ\u00f3mico del exterior; estar\u00edan ligados a sectores conservadores de los EEUU; se aprovechar\u00edan de la ignorancia y las necesidades de los pobres latinoamericanos para la expansi\u00f3n de su credo y desmovilizar\u00edan pol\u00edticamente a la poblaci\u00f3n (Pi Hugarte 1992, Landim 1989, Ezcurra 1982, Assman 1987, CELAM 1985, Elizaga 1990a, 1990b).<\/p>\n

[iii]<\/a>\u00a0 Para la breve rese\u00f1a sobre el \u00abmovimiento anti-cultos\u00bb que sigue a continuaci\u00f3n, me he basado principalmente en Bromley, Shupe y Busching 1981 y Bromley 1988b. Para un an\u00e1lisis m\u00e1s profundo sobre el fen\u00f3meno ver Shupe y Bromley 1985. Beckford 1981, 1983a, 1983b y 1985 detalla las peculiaridades del movimiento anti-cultos en Inglaterra, Alemania y Francia, y Zaidman-Dvir y Sharot 1992 lo hacen para Israel.<\/p>\n

[iv]<\/a>\u00a0 Para un an\u00e1lisis reciente de la din\u00e1mica de la construcci\u00f3n de los problemas sociales ver Best\u00a0 (1990). Afirma este autor: \u00ablos problemas sociales est\u00e1n socialmente construidos; la gente efect\u00faa reclamos (claims<\/em> ) argumentando que ciertas condiciones constituyen problemas sociales, y otros responden a estos reclamos. Es este proceso de reclamaci\u00f3n (claims-making<\/em> ) que transforma a las condiciones (que anteriormente hab\u00edan pasado desapercibidas o eran consideradas como parte de la naturaleza de las cosas) en objetos de preocupaci\u00f3n -o sea problemas sociales\u00bb (Best 1990:11).<\/p>\n

[v]<\/a>\u00a0 Los t\u00e9rminos utilizados m\u00e1s frecuentemente son \u00ablavado de cerebro\u00bb, \u00abreforma del pensamiento\u00bb y \u00abpersuasi\u00f3n coercitiva\u00bb. Seg\u00fan Richardson 1991: 56, \u00abestos t\u00e9rminos son utilizados indistintamente, pero tienen distintos or\u00edgenes y significados. \u00abLavado de cerebro\u00bb (brainwashing<\/em> ) viene del libro del periodista Edward Hunter (1956) Brainwashing: From Pavlov to Power<\/u> que describ\u00eda los esfuerzos de los comunistas chinos para resocializar a conciudadanos. \u00abReforma del pensamiento\u00bb (thought reform<\/em>) proviene del trabajo de Robert Lifton (1961) Thought Reform and the Psychology of Totalism: a study of brainwashing in China<\/u>, quien tambi\u00e9n estudi\u00f3 la resocializaci\u00f3n comunista en China, utilizando una perspectiva sicoanal\u00edtica. \u00abPersuasi\u00f3n Coercitiva\u00bb (coercive persuasion<\/em> ) era el nombre de un libro de Edgar Schein et. al. (1961) que examinaba el proceso de resocializaci\u00f3n de prisioneros americanos en Corea desde una perspectiva de psicolog\u00eda social.\u00bb<\/p>\n

[vi]<\/a>\u00a0 Los trabajos relevados son: Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976, Conway y Siegelman 1979, Stoner y Parke 1977, Delgado 1980, Enroth 1977.<\/p>\n

[vii]<\/a> El periodista Alfredo Silleta (1992) resume de la siguiente forma las condiciones enunciadas por Singer, una de las principales exponentes del modelo del \u00ablavado de cerebro\u00bb, para lograr un \u00abprograma de modificaci\u00f3n del pensamiento\u00bb. Todas estas condiciones se deben dar en forma simult\u00e1nea: \u00bb 1) Obtener un control notorio sobre el tiempo y el contenido del pensamiento del individuo, controlando aspectos importantes de sus entornos sociales y f\u00edsicos. 2) Crear un sentido de total impotencia en la persona. 3) Manipular un sistema de recompensas y castigos con el fin de promover el aprendizaje de una ideolog\u00eda o sistema de creencias creado por los l\u00edderes. 4) Disponer un sistema de recompensas, castigos y experiencias, de forma que inhiban las creencias, comportamientos y valores de la persona que ha sido reclutada. 5) Este proceso se basa en un sistema de l\u00f3gica cerrada y una estructura autoritaria, no hay retroalimentaci\u00f3n ni inhibiciones en el sistema. Todos est\u00e1n equivocados, el sistema siempre tiene raz\u00f3n, se niega a ser modificado a no ser por una orden ejecutiva. 6) La \u00faltima condici\u00f3n para llevar a cabo un programa de modificaci\u00f3n del pensamiento es que debe haber una condici\u00f3n no informada espec\u00edfica que exista en la persona siendo influenciada. Con esta condici\u00f3n no informada, el programa se mueve paso a paso llevando a cabo un cambio de comportamiento y creencia.\u00bb (Silleta 1992: 40-41).<\/p>\n

[viii]<\/a>\u00a0 El concepto \u00abdesprogramaci\u00f3n\u00bb fue creado por Ted Patrick, quien realiza la primera en 1973. Aunque sin una formaci\u00f3n sicoterap\u00e9utica formal, Patrick deviene en el iniciador de una profesi\u00f3n singular, y entrena a varios disc\u00edpulos que seguir\u00e1n con su tarea luego de que los procesos judiciales acumulados en su contra le impidan continuar. Ver Bromley (1988b) para una rese\u00f1a del desarrollo de la desprogramaci\u00f3n y un an\u00e1lisis de sus resultados en 397 casos. Patrick relata su propia experiencia en Patrick y Dulack (1976).<\/p>\n

[ix]<\/a>\u00a0 Robbins (1985) rese\u00f1a detalladamente los argumentos legales (a favor y en contra de la desprogramaci\u00f3n) aparecidos en revistas de derecho.<\/p>\n

[x]<\/a>\u00a0 Grupos como la Iglesia de la Unificaci\u00f3n, por ejemplo, se ven obligados a cambiar su estructura organizativa (en realidad, \u00e9sta siempre se adecu\u00f3 a las variantes demandas producidas por el entorno, ver Barker 1985) para disminuir su tensi\u00f3n con la sociedad mayor, pero tambi\u00e9n para adaptarse a los nuevos requisitos de sus miembros, que van envejeciendo, se casan y tienen hijos. Se redefinen las posibilidades de relacionarse con la Iglesia, multiplic\u00e1ndose la cantidad de tipos de miembros, con diferentes grados de compromiso (Barker 1985, 1988). Se desvanece as\u00ed la tajante dicotom\u00eda miembros comunitarios – mundo externo, causante de la controversia.<\/p>\n

[xi]<\/a>\u00a0 Ver Richardson (1991) y Post (1989) para un detallado estudio de caso. Richardson brinda un minucioso an\u00e1lisis de los argumentos de las partes en cuesti\u00f3n.<\/p>\n

[xii]<\/a>\u00a0 Para una rese\u00f1a m\u00e1s detallada acerca de los estudios recientes sobre conversi\u00f3n ver Carozzi (1992b).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

por Alejandro Frigerio (IICS-UCA\/CONICET) En la controversia social que se desarrolla alrededor de los movimientos religiosos minoritarios (estigmatizados en los medios como \u00absectas\u00bb), el modo de reclutamiento es sin duda uno de los principales aspectos pol\u00e9micos (Beckford 1985, Robbins 1988, Wright 1987). Acusaciones de \u00ablavado de cerebro\u00bb, \u00abpersuasi\u00f3n coercitiva\u00bb y \u00abcontrol del pensamiento\u00bb intentan explicar c\u00f3mo y por qu\u00e9 los inviduos entran a estos grupos y permanecen en ellos. Aunque estas acusaciones han sido realizadas principalmente por grupos de inter\u00e9s que se oponen a la existencia de los nuevos movimientos religiosos (grupos que constituyen lo que los estudiosos han denominado el anti-cult movement\u00a0 o movimiento anti-cultos -ver Shupe y Bromley … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":9029,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[50,60,136,111,40],"class_list":["post-9020","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-conceptualizaciones","tag-diversidad-religiosa","tag-intolerancia-religiosa","tag-religion-y-estado","tag-sectas"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9020","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=9020"}],"version-history":[{"count":15,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9020\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":9063,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9020\/revisions\/9063"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/9029"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=9020"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=9020"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=9020"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}