{"id":9023,"date":"2024-08-10T15:27:47","date_gmt":"2024-08-10T18:27:47","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=9023"},"modified":"2024-08-19T13:15:17","modified_gmt":"2024-08-19T16:15:17","slug":"lavado-de-cerebro-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/lavado-de-cerebro-2\/","title":{"rendered":"Las \u00absectas\u00bb y el \u00ablavado de cerebro\u00bb: la criminalizaci\u00f3n de los movimientos religiosos minoritarios (2)"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/strong><\/p>\n

por Alejandro Frigerio (IICS-UCA\/CONICET)<\/strong><\/p>\n

La popularidad que alcanzaron los nuevos movimientos religiosos durante la d\u00e9cada de 1970 inquiet\u00f3, particularmente luego del suicido masivo producido en el Templo del Pueblo en Jonestown, Guyana, en 1978 [i]<\/a>, a varios sectores de las sociedades que los vieron crecer. Los soci\u00f3logos que estudiaron grupos concretos durante esta \u00e9poca observaron que la preocupaci\u00f3n popular por el crecimiento de los \u00abcultos\u00bb no estaba plenamente justificada. Este crecimiento no era tan espectacular como se pensaba, ya que si bien ganaban conversos con cierta facilidad, estos grupos eran incapaces de retenerlos por tiempos prolongados .<\/p>\n

Si durante el segundo lustro de la d\u00e9cada de 1970 y el primero de la d\u00e9cada del 80 las investigaciones sociol\u00f3gicas sobre nuevos movimientos religiosos enfatizaban el estudio del proceso de conversi\u00f3n, a partir de 1980, y con mayor intensidad despu\u00e9s de 1985, varios trabajos se dedican al an\u00e1lisis de los procesos de deconversi\u00f3n o desafiliaci\u00f3n religiosa.<\/p>\n

La Deconversion de Nuevos Grupos Religiosos<\/strong><\/p>\n

Como bien afirma Wright, uno de los pioneros en el tema, en una rese\u00f1a sobre los estudios de deconversi\u00f3n: \u00abEn los 80s, ha habido un cambio en el objetivo de las investigaciones sociol\u00f3gicas sobre nuevos movimientos religiosos. En la medida en que muchos de estos movimientos han reducido sus \u00edndices de crecimiento, se han estancado, o a\u00fan declinado, un n\u00famero cada vez mayor de estudiosos han cambiado su atenci\u00f3n de la conversi\u00f3n y el reclutamiento a las formas en que los individuos se retiran de estos grupos. Ahora parece obvio que entender c\u00f3mo y por qu\u00e9 los individuos dejan los movimientos es tan importante como entender por qu\u00e9 se afilian. En estos trabajos aparecen varios de los mismos problemas y debates que caracterizan a los estudios sobre conversi\u00f3n\u00bb (Wright 1988:143).<\/p>\n

\"\"a) La defecci\u00f3n de nuevos grupos religiosos <\/em><\/p>\n

A medida que se realizaron estudios cuantitativos acerca de la permanencia de adeptos en los nuevos movimientos religiosos, se hizo m\u00e1s evidente que la participaci\u00f3n en los mismos era mayormente transitoria.<\/p>\n

Por ser probablemente el movimiento m\u00e1s pol\u00e9mico y combatido por el movimiento anti-cultos, llegando a ser considerado el \u00abculto arquet\u00edpico\u00bb (Bromley 1988b) la Iglesia de la Unificaci\u00f3n de Moon fue, a su vez, uno de los m\u00e1s estudiados por soci\u00f3logos de la religi\u00f3n (Beckford 1985, Barker 1985, Galanter 1980, Solomon 1981, Bromley y Shupe 1980b, Lofland 1977) [ii]<\/a>. Si los medios de comunicaci\u00f3n mostraban im\u00e1genes de miles de j\u00f3venes convertidos por este grupo, la realidad mostraba que, tambi\u00e9n miles de ellos sal\u00edan silenciosamente, por la puerta trasera (Robbins 1991).<\/p>\n

Los primeros estudios realizados sobre los Moonies estiman que \u00abel movimiento pierde un 55 % de sus miembros durante el primer a\u00f1o\u00bb (Judah 1978: 208). Solomon (1981: 280), en base a una muestra de 100 ex-Moonies, afirma que el promedio de estad\u00eda en el movimiento era \u00abpoco m\u00e1s de un a\u00f1o\u00bb. Beckford, estudiando el movimiento en Inglaterra, afirma que aproximadamente el 75 % de los adeptos dejaba el movimiento dentro del a\u00f1o de su ingreso (Beckford 1985: 151).<\/p>\n

Las afamadas conferencias y retiros espirituales a las que concurr\u00edan posibles futuros adeptos, si bien pod\u00edan constituir entornos manipulativos (Taylor 1983), ciertamente no eran irresistibles . En el estudio m\u00e1s completo realizado sobre los Moonies (y sobre cualquier nuevo movimiento religioso), Barker realiza un seguimiento de todos los individuos que asistieron al primer retiro (de una serie de tres) durante 1979 en Londres. De un total de 1017 inscriptos durante todo ese a\u00f1o, el 70% abandona luego de terminado el primer retiro, de dos d\u00edas de duraci\u00f3n. S\u00f3lo un 30% decide asistir al segundo retiro (7 d\u00edas) y un 18% del total original participa del tercer retiro (21 d\u00edas). Un 13% de la muestra total decide ingresar. Luego de 2 a\u00f1os, permanecen dentro de la Iglesia de la Unificaci\u00f3n s\u00f3lo un 5% de los 1017 inscriptos a los retiros de 1979 (Barker 1985: 146).<\/p>\n

Galanter (1980) muestra un patr\u00f3n similar de desgranamiento. Siguiendo a un grupo de 104 personas que concurren a la misma secuencia de retiros espirituales de los Moonies (pero en California) muestra que el 70% s\u00f3lo asiste al primero (2 dias); luego del segundo y tercer retiro (7 y 21 dias respectivamente) tan s\u00f3lo 9 personas aceptan integrarse a la comunidad religiosa (el 10% del grupo original). De \u00e9stos, 6 continuaban formando parte del grupo luego de 4 meses (6% del grupo original) [iii]<\/a>.<\/p>\n

Estos altos \u00edndices de defecci\u00f3n no son privativos de los Moonies. En un estudio m\u00e1s general realizado entre 1607 estudiantes universitarios de Montreal (Canad\u00e1), Bird y Reimer (1982) encuentran que el 75 % de los que hab\u00edan participado de alg\u00fan NMR ya no lo hac\u00eda. Levine (1984: 15) un psic\u00f3logo que aconsej\u00f3 a 800 ex-miembros de 15 grupos diferentes, afirma que \u00abm\u00e1s del 90 % de quienes dejan sus casas (para unirse a grupos religiosos) retornan al hogar dentro de los dos a\u00f1os. Pr\u00e1cticamente todos los miembros eventualmente dejan sus grupos\u00bb. Otros estudios basados en muestras compuestas por ex-miembros de diferentes grupos dan tiempos promedio de pertenencia algo mayores: cuatro a\u00f1os y medio (promedio) para una muestra de 40 defectores de 17 grupos religiosos diferentes analizada por Jacobs (1989) y tres a\u00f1os y medio para una muestra de 45 ex-miembros de tres grupos religiosos (Moonies, Hare Krishna, Ni\u00f1os de Dios) analizada por Wright (1987).<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Mi propia experiencia con templos de Umbanda en Argentina indica que aproximadamente un 20-30% del personal se renueva todos los a\u00f1os, y que luego de tres o cuatro a\u00f1os lo m\u00e1s probable es que tan s\u00f3lo permanezca en el templo el grupo m\u00e1s cercano al l\u00edder (lo que he llamado el \u00abc\u00edrculo interno\u00bb, ver Frigerio 1989) [iv]<\/a> . En una muestra de 83 m\u00e9diums umbandistas, el 50% llevaba menos de dos a\u00f1os de pertenencia a esta religi\u00f3n (el 38% del total llevaba menos de un a\u00f1o en la pr\u00e1ctica religiosa) [v]<\/a>.<\/p>\n

b) Los estudios sobre desafiliaci\u00f3n voluntaria de grupos religiosos.<\/em><\/p>\n

De la misma forma que\u00a0 en el estudio de la conversi\u00f3n, en los primeros trabajos sobre defecci\u00f3n predominaba una perspectiva sincr\u00f3nica<\/em>, que enfatizaba las condiciones que afectaban la decisi\u00f3n de dejar un grupo. Se examinaban las caracter\u00edsticas de las organizaciones que facilitaban la desafiliaci\u00f3n (Ebaugh 1977, Seidler 1979); se propon\u00edan tipolog\u00edas de defectores (Mauss 1969); se analizaban las caracter\u00edsticas demogr\u00e1ficas y socio-econ\u00f3micas de quienes dejaban grupos religiosos o cambiaban de denominaci\u00f3n (Brinkerhoff y Burke 1980) y por lo general se explicaban las defecciones como decisiones tomadas en base a c\u00e1lculos de costo-beneficio de la permanencia en el grupo (Bouma 1980).<\/p>\n

En la d\u00e9cada de 1980 no s\u00f3lo se incrementa gradualmente el n\u00famero de trabajos que versa sobre defecci\u00f3n, sino que adem\u00e1s se la analiza ya mayormente\u00a0 desde una perspectiva diacr\u00f3nica<\/em>, que pone de relieve el proceso<\/em> \u00a0 a trav\u00e9s del cual los individuos se desafilian de un grupo religioso (Beckford 1985: 139). Como antes con la conversi\u00f3n, estos estudios delinear\u00e1n las diversas etapas por las que atraviesa el individuo en su alejamiento del grupo, as\u00ed como las consecuencias de cada una. El tr\u00e1nsito por, y la din\u00e1mica de, estas etapas se interpreta desde diversas perspectivas te\u00f3ricas: la de la disonancia cognitiva (Prus 1976, Skonovd 1983), la teor\u00eda del etiquetamiento (Brinkerhoff y Burke 1980), teor\u00eda de los roles (Jacobs 1984, Beckford 1985, Bromley y Shupe 1986, Ebaugh 1988a) y de la construcci\u00f3n social de la realidad (Wright 1987). Algunos estudios combinan conceptos de varias de estas perspectivas, analizando los pasajes de roles emergentes como una \u00abcarrera moral\u00bb (moral career<\/em> , en el sentido de Goffman, 1961), enfatizando la interacci\u00f3n con otros significantes y el pasaje de una estructura de plausibilidad a otra (Beckford 1985, Ebaugh 1988a).<\/p>\n

\"\"Algunos trabajos analizan no tanto los procesos de defecciones individuales<\/em> como las defecciones grupales<\/em> que ocurren, ya sea como consecuencia de reordenamientos internos luego de la muerte del l\u00edder (Rochford 1989), o como respuesta a severas crisis internas dentro del grupo debidas a luchas de poder y\/o niveles poco manejables de presiones externas (Carter 1987). Estos estudios enfatizan la influencia de los factores estructurales y organizacionales no ya en las decisiones individuales de dejar un grupo (Jacobs 1984, 1987; Wright 1987) sino en las\u00a0 defecciones grupales y movimientos cism\u00e1ticos que pueden afectar seriamente a grupos religiosos (Rochford 1989) (o, por el contrario, permitir su revitalizaci\u00f3n -ver Stark y Bainbridge 1985) .<\/p>\n

Skonovd (1981, 1983), en uno de los pioneros estudios procesuales de defecci\u00f3n, se\u00f1ala que luego de la primera etapa en la cual se produce una crisis <\/em>, viene una de reevaluaci\u00f3n<\/em>\u00a0 por el individuo de su identidad religiosa, su compromiso y de la cosmovisi\u00f3n del grupo; luego una de desafiliaci\u00f3n<\/em>\u00a0 del grupo religioso; seguida por una de transici\u00f3n cognitiva<\/em> en la cual el individuo se halla \u00abflotando\u00bb, ya que todav\u00eda no ha logrado desechar su identidad religiosa ni se ha constru\u00eddo una nueva. La \u00faltima etapa es la de reorganizaci\u00f3n cognitiva <\/em>, durante la cual el individuo logra asumir una nueva identidad, usualmente mediante la constituci\u00f3n de nuevos lazos afectivos fuera del movimiento y\/o la adopci\u00f3n de una nueva cosmovisi\u00f3n (frecuentemente religiosa). Wright (1987), estudiando la defecci\u00f3n de tres grupos comunitarios,\u00a0 elabora sobre un esquema similar al de Skonovd, y propone que son cuatro los factores que inciden especialmente en la etapa de crisis: una disminuci\u00f3n en el aislamiento respecto del mundo exterior,\u00a0 el desarrollo de un fuerte lazo afectivo con otro individuo, la duda sobre la capacidad de lograr el cambio social ambicionado y desilusi\u00f3n con respecto al comportamiento del l\u00edder (o l\u00edderes) del grupo religioso.<\/p>\n

Parece haber consenso entre los diversos autores de que el proceso de defecci\u00f3n, al implicar un corte de lazos afectivos fuertes, as\u00ed como una reestructuraci\u00f3n de la identidad personal y de la cosmovisi\u00f3n individual, trae aparejado un intenso conflicto emocional, que es m\u00e1s acentuado en el caso de dejar grupos comunitarios. Especialmente conflictivos durante este proceso son los momentos inmediatamente anteriores a dejar el movimiento, y sobre todo los primeros meses luego de la desafiliaci\u00f3n, durante los cuales el individuo se ha alejado de la estructura afectiva y cognitiva del grupo religioso y no ha rearmado una nueva (Rothbaum 1988, Skonovd 1983, Wright 1987). La conmoci\u00f3n emocional que sigue a este proceso ha sido asemejada a la del divorcio (Wright 1987).<\/p>\n

M\u00e1s temprano o m\u00e1s tarde, sin embargo, el individuo logra reconstituir su vida adhiriendo a otras estructuras de plausibilidad que proveen de una nueva identidad y nuevas relaciones sociales. Frecuentemente, esto se logra a trav\u00e9s de la entrada en un nuevo grupo religioso (ya m\u00e1s tradicional [vi]<\/a>) en el caso de los defectores voluntarios, y en el caso de los defectores involuntarios, desprogramados, a trav\u00e9s de la militancia activa en el movimiento anti-cultos, que parece proveer de nuevas motivaciones y una nueva red social [vii]<\/a> .<\/p>\n

Las etapas (y los conflictos) que se pueden distinguir durante el proceso de defecci\u00f3n de nuevos grupos religiosos son comparables a las que atraviesan quienes dejan \u00abinstituciones totales\u00bb dentro de grupos establecidos (monjas cat\u00f3licas, por ejemplo, ver Ebaugh 1988a) y tambi\u00e9n pueden asimilarse al proceso general de dejar un rol central para la propia identidad<\/em>\u00a0 (Ebaugh 1988b) [viii]<\/a>.<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Discusi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Habiendo rese\u00f1ado las principales posiciones y estudios relativos al proceso de conversi\u00f3n a, y defecci\u00f3n de, nuevos movimientos religiosos, cabe analizar el porqu\u00e9 de las diferentes (y encontradas) posiciones al respecto. La gran mayor\u00eda de los estudiosos de nuevos movimientos religiosos se inclina m\u00e1s por el an\u00e1lisis de la conversi\u00f3n como un proceso de socializaci\u00f3n secundaria,\u00a0 gradual y voluntario<\/em>\u00a0 que por la hip\u00f3tesis del lavado de cerebro. Esta \u00faltima posici\u00f3n, sin embargo, a despecho de su falta de consenso en la comunidad cient\u00edfica, ha adquirido validez en los medios de comunicaci\u00f3n, y por ende en la sociedad mayor, tanto en los Estados Unidos, como en Europa y a\u00fan en nuestro pa\u00eds.<\/p>\n

Intentar\u00e9 establecer aqu\u00ed las causas de tal divergencia en la interpretaci\u00f3n, que se pueden resumir en: 1) la coexistencia de dos paradigmas conflictivos acerca del sujeto y la pluralidad cultural y 2)\u00a0 el empleo de muestras extra\u00eddas de dos universos diferentes de defectores.<\/p>\n

a) El converso (sujeto) activo vs. el converso pasivo: paradigmas en conflicto.<\/em><\/p>\n

La controversia acerca de la interpretaci\u00f3n de la conversi\u00f3n a nuevos movimientos religiosos refleja, sobre todo, un conflicto de paradigmas (Richardson 1985) . Como vimos m\u00e1s arriba, tradicionalmente predomin\u00f3 un paradigma que interpretaba a la conversi\u00f3n seg\u00fan la experiencia acaecida a Pablo en camino a Damasco: un fen\u00f3meno s\u00fabito, dram\u00e1tico, emocional, que cambia radicalmente la vida y las creencias del converso, debido a agencias o poderes sobre las cuales \u00e9ste no puede ejercer ning\u00fan control (predisposiciones sicol\u00f3gicas, caracter\u00edsticas socio-econ\u00f3micas o la predestinaci\u00f3n, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n de sic\u00f3logos, soci\u00f3logos o te\u00f3logos). Seg\u00fan Richardson (1985), este paradigma que enfatizaba la pasividad del individuo y sus carencias sicol\u00f3gicas o sociales (que buscaba compensar a trav\u00e9s de la conversi\u00f3n a un grupo religioso), est\u00e1 dando paso, en la actualidad, a otro en el cual el individuo es conceptualizado como un sujeto activo en busca de significados, que ejerce su voluntad al convertirse a una nueva religi\u00f3n. En esta b\u00fasqueda adquieren fundamental importancia la interacci\u00f3n con \u00abotros significantes\u00bb con quienes establece lazos afectivos dentro de un determinado contexto social [ix]<\/a>.<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

La teor\u00eda del \u00ablavado de cerebro\u00bb ser\u00eda, seg\u00fan esta concepci\u00f3n, un ejemplo m\u00e1s moderno y extremo de utilizaci\u00f3n del paradigma del sujeto pasivo, v\u00edctima de fuerzas m\u00e1s all\u00e1 de su control. Dicha concepci\u00f3n estar\u00eda m\u00e1s de acuerdo con las perspectivas predominantes en sicolog\u00eda, que tradicionalmente no valorarian positivamente las conversiones religiosas (Kilbourne y Richardson 1984). Seg\u00fan Richardson, \u00abmuchos siquiatras …..\u00a0 supondr\u00edan que…. la conversi\u00f3n religiosa es frecuentemente, un s\u00edntoma, sino la causa, de problemas sicol\u00f3gicos (Stark 1971). Aunque buenas investigaciones est\u00e1n siendo realizadas por algunos sic\u00f3logos y sicoterapeutas, la mayor parte de estas disciplinas parece aceptar sin remilgos la visi\u00f3n tradicional de conversi\u00f3n…. En vez de un Dios omnipotente convirtiendo a Pablo en camino a Damasco, tenemos t\u00e9cnicas omnipotentes y procesos de lavado de cerebro, hipnotismo, control de la mente y persuasi\u00f3n coercitiva, utilizadas para convertir a j\u00f3venes pasivos e inocentes… \u00bb ( Richardson1983: 2).<\/p>\n

No s\u00f3lo existir\u00edan diferentes tradiciones acad\u00e9micas que predispondr\u00edan para la utilizaci\u00f3n de paradigmas diferentes (y a\u00fan enfrentados) sino tambi\u00e9n la utilizaci\u00f3n de un paradigma u otro reflejar\u00eda los m\u00e9todos utilizados para estudiar la conversi\u00f3n. Quienes sostienen el paradigma del \u00abconverso activo\u00bb por lo general son soci\u00f3logos que han realizado observaci\u00f3n participante en los grupos estudiados (Robbins 1991), mientras que los defensores de la hip\u00f3tesis del lavado de cerebro por lo general no han tenido contacto directo con los miembros de los grupos mientras participaban de la vida cotidiana de los mismos, sino que los tuvieron como pacientes, usualmente luego de haber pasado por alg\u00fan tipo de \u00abdesprogramaci\u00f3n\u00bb [x]<\/a>. La dependencia exclusiva en este tipo de muestras ha sido severamente criticada por los soci\u00f3logos de la religi\u00f3n que las consideran negativamente sesgadas, ya que se toman en cuenta \u00fanicamente a quienes han tenido una experiencia religiosa tan traum\u00e1tica que han debido concurrir a terapia. Mas a\u00fan, los estudios recientes muestran que la resocializaci\u00f3n que se produce durante la desprogramaci\u00f3n colorea negativamente su percepci\u00f3n de la experiencia (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n

Existen, tambi\u00e9n, distintas actitudes ante la desviaci\u00f3n social. Los sic\u00f3logos y siquiatras son m\u00e1s proclives a intepretar el comportamiento desviante como manifestaci\u00f3n de alg\u00fan tipo de desequilibrio mental (Wright 1987, Szasz 1984, Men\u00e9ndez 1979), mientras que los soci\u00f3logos por lo general intentan comprender las motivaciones y los procesos sociales que llevan a adoptar un tipo de comportamiento o creencia determinada, as\u00ed como los mecanismos sociales por los cuales \u00e9stos son designados como desviantes y estigmatizados (Pitch 1980). La actitud de los soci\u00f3logos que no juzgan\u00a0 un comportamiento social que creen debe ser conocido y estudiado, se puede contraponer a la del siquiatra John Clark, uno de los m\u00e1s conocidos propugnadores de la hip\u00f3tesis del lavado de cerebro, quien insiste en no acercarse a los grupos religiosos \u00abpor razones cient\u00edficas, legales y \u00e9ticas\u00bb y sostiene que la pregunta que motiva su trabajo es \u00abqu\u00e9 clase de gente loca se mete en estos grupos locos\u00bb (Clark 1979: 2, citado en Richardson 1983: 5) [xi]<\/a>.<\/p>\n

El empleo de muestras diferentes de defectores<\/em><\/p>\n

Un elemento fundamental a ser tomado en cuenta al evaluar la evidencia acerca de la naturaleza (voluntaria o forzada) de la conversi\u00f3n, es el hecho de que los autores contempor\u00e1neos que sostienen la hip\u00f3tesis del lavado de cerebro y\/o de los efectos sicol\u00f3gicos nocivos de la pertenencia a nuevos grupos religiosos basan sus conclusiones en muestras compuestas en su mayor\u00eda por individuos que han dejado los grupos involuntariamente <\/em>, a ra\u00edz de alg\u00fan tipo de desprogramaci\u00f3n. La sobre-dependencia en relaci\u00f3n a estos individuos llev\u00f3 por bastante tiempo a ignorar la copiosa cantidad de personas que dejaban los grupos religiosos por sus propios medios y por su propia voluntad <\/em>. Obviar este hecho resultaba beneficioso para los grupos m\u00e1s envueltos en la pol\u00e9mica: para los movimientos religiosos, era necesario desenfatizar o ignorar la cantidad de defectores voluntarios que se hab\u00edan desencantado de su accionar; para el movimiento anti-cultos,\u00a0 ignorar la dimensi\u00f3n de la defecci\u00f3n voluntaria era una manera de reforzar los estereotipos vigentes sobre la efectividad del lavado de cerebro, la imposibilidad de dejar los \u00abcultos\u00bb por propia voluntad, y la necesidad de la desprogramaci\u00f3n.<\/p>\n

\"\"El hecho de que gran parte de los defectores analizados por los proponentes de la hip\u00f3tesis del \u00ablavado de cerebro\u00bb han sido desprogramados (el 75% de la muestra de Singer (1979) y el 71% de la muestra de Conway y Siegelman (1982) ) conduce, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n de la mayor parte de los estudiosos actuales, a una auto-validaci\u00f3n de esta hip\u00f3tesis. Son precisamente quienes han pasado por un proceso de desprogramaci\u00f3n -que convence a los individuos de haber sufrido un \u00ablavado de cerebro\u00bb- quienes denuncian haber sido v\u00edctimas de un lavado de cerebro . En efecto, Solomon (1981: 287-288), utilizando una muestra de 100 defectores de la Iglesia de la Unificaci\u00f3n (Moonies), (un 67% de los cuales hab\u00edan sido desprogramados) muestra que \u00abla opini\u00f3n acerca de la experiencia de haber pertenecido a los Moonies variaba en funci\u00f3n de la forma de salida del grupo (voluntaria o involuntaria) y el grado de contacto con el movimiento anti-cultos. Adem\u00e1s, el contacto con este movimiento serv\u00eda la funci\u00f3n de grupo de referencia que influ\u00eda sobre los valores y actitudes del ex-miembro..\u00bb. Quienes hab\u00edan sufrido un proceso de desprogramaci\u00f3n hab\u00edan sido socializados en un nuevo sistema de creencias (el de los desprogramadores o de los terapeutas que los atendieron) por el cual aprend\u00edan a interpretar su propia experiencia en t\u00e9rminos de persuasi\u00f3n coercitiva o lavado de cerebro.\u00a0 Lewis (1986: 157) examinando una muestra de 154 defectores (voluntarios e involuntarios) llega a conclusiones similares: quienes dejaron los grupos voluntariamente retienen m\u00e1s elementos de la cosmovisi\u00f3n e ideales del antiguo grupo que los desprogramados, y raramente utilizan las categor\u00edas de la ideolog\u00eda anti-cultos para interpretar su experiencia (ver tambi\u00e9n Wright 1984, 1987).<\/p>\n

Adem\u00e1s de los testimonios negativos de los ex-miembros (con sus concomitantes acusaciones de haber sido v\u00edctimas de lavado de cerebro), el otro tipo de evidencia crucial para esta hip\u00f3tesis es la de los cient\u00edficos sociales que han sostenido que la pertenencia a alg\u00fan tipo de \u00abculto\u00bb tra\u00eda consecuencias sicol\u00f3gicas negativas para el individuo. Este argumento se sosten\u00eda relacionando caracter\u00edsticas organizativas del grupo en cuesti\u00f3n a s\u00edntomas sic\u00f3logicos de ex-miembros. El estudio m\u00e1s conocido es el de Conway y Siegelman (1982), quienes analizando una muestra de 400 defectores de diferentes grupos (un 71 % de ellos hab\u00edan sido desprogramados) concluyen que los traumas sicol\u00f3gicos que los \u00abcultos\u00bb infligen en sus miembros est\u00e1 directamente relacionado con la cantidad de tiempo utilizado en indoctrinaci\u00f3n y rituales de control de la mente. Sin embargo, estos autores infieren sus conclusiones en base a relaciones que establecen entre porcentajes (de horas por semana dedicadas a indoctrinaci\u00f3n y de exhibici\u00f3n de s\u00edntomas, por ejemplo). Sus conclusiones son severamente cuestionadas por Kilbourne (1983), quien utilizando sus mismos datos realiza un an\u00e1lisis estad\u00edstico de correlaci\u00f3n entre las variables (utilizando los coeficientes de correlaci\u00f3n rho de Spearman y tau de Kendall) y no encuentra relaciones estadisticamente significativas que permitan realizar tales asociaciones\u00a0 [xii]<\/a>.<\/p>\n

Lewis y Bromley (1987), concientes de las deficiencias apuntadas por Kilbourne, intentan replicar el estudio de Conway y Siegelman, analizando una muestra de 154 ex-miembros de diversos grupos controvertidos. En su muestra, constitu\u00edda por un 58 % de defectores voluntarios, 23 % de desprogramados involuntariamente y un19 % que pas\u00f3 por alg\u00fan tipo de terapia o desprogramaci\u00f3n voluntariamente, un porcentaje bastante menor exhib\u00eda alguno\/s de los s\u00edntomas analizados por Conway y Siegelman. Utilizando coeficientes de correlaci\u00f3n, no encuentran ninguna relaci\u00f3n entre las variables propuestas por estos autores como interrelacionadas. Ninguno de los siete s\u00edntomas analizados se correlacionaban con a\u00f1os de pertenencia al grupo u horas de indoctrinaci\u00f3n. S\u00ed exist\u00eda una fuerte correlaci\u00f3n entre\u00a0 la exhibici\u00f3n de s\u00edntomas sicol\u00f3gicos y\u00a0 la manera de haber dejado el grupo religioso. Tan s\u00f3lo un 27% de los defectores voluntarios exhib\u00eda alg\u00fan s\u00edntoma, comparado con un 76% de quienes hab\u00edan recibido ayuda terap\u00e9utica voluntariamente, y un 89% de quienes hab\u00edan sido desprogramados. As\u00ed, seg\u00fan estos autores, sus resultados \u00abdemuestran que la declaraci\u00f3n de s\u00edntomas sicol\u00f3gicos est\u00e1 restringida mayormente a quienes se han visto expuestos a la influencia del movimiento anti-cultos, y est\u00e1 fuertemente relacionada con la manera de dejar el grupo religioso\u00bb (Lewis y Bromley 1987: 518).<\/p>\n

\"\"No todos los sic\u00f3logos sostienen que pertenecer a alg\u00fan tipo de \u00abculto\u00bb es necesariamente perjudicial para la salud mental de los miembros. Varios trabajos publicados en el American Journal of Psychiatry, por ejemplo, no encuentran que los miembros de los nuevos grupos religiosos examinados sufran de problemas mentales. Por el contrario, Galanter, el psic\u00f3logo que m\u00e1s estudios ha publicado sobre el tema en revistas cient\u00edficas, sugiere que los grupos religiosos pueden funcionar como grupos terap\u00e9uticos de ayuda mutua [xiii]<\/a> (comparables a grupos como Alcoh\u00f3licos An\u00f3nimos, por ejemplo -Galanter 1978) y sus datos indican que los individuos manifiestan, a trav\u00e9s de tests sicol\u00f3gicos, una mejora en su estado s\u00edquico a partir de su incorporaci\u00f3n al grupo (Galanter 1980, Galanter y Buckley 1978 y Galanter, Rabkin, Rabkin y Deutsch 1979). Galanter y sus compa\u00f1eros analizan muestras de miembros tomadas de la Iglesia de la Unificaci\u00f3n (Moonies) y de la Misi\u00f3n de la Luz Divina. Ross (1988, 1983) y Ungerleider y Wellisch (1983), analizando miembros de la Cientolog\u00eda, los Hare Krishna y diversos grupos respectivamente, sostienen que los resultados de los tests administrados caen dentro de par\u00e1metros normales.<\/p>\n

Conclusiones:\u00a0 La utilidad de la met\u00e1fora<\/em>\u00a0 del \u00ablavado de cerebro\u00bb<\/strong><\/p>\n

En base a la informaci\u00f3n presentada hasta el momento, el consenso entre los estudiosos actuales (exceptuando aquellos relacionados con el movimiento anti-cultos) es que resulta m\u00e1s adecuado considerar al \u00ablavado de cerebro\u00bb como una met\u00e1fora<\/em> utilizada para descalificar<\/em> a formas de religi\u00f3n consideradas desviantes, que como un modelo<\/em>\u00a0 que ayuda a explicar<\/em>\u00a0 c\u00f3mo funciona la conversi\u00f3n a estos grupos [xiv]<\/a> .<\/p>\n

Son varios los estudios que ya se refieren directamente a la \u00abbrainwashing metaphor <\/em>\u00ab, probablemente siguiendo la senda de Szasz, quien afirma que \u00abel lavado de cerebro es una met\u00e1fora. Una persona no puede lavar el cerebro de otra con coerci\u00f3n o con una conversaci\u00f3n, as\u00ed como tampoco puede hacerlo sangrar al \u00abherirlo\u00bb con un comentario mal intencionado… Sin embargo, no llamamos a todos los tipos de influencia personal o sicol\u00f3gica \u00ablavado de cerebros\u00bb. Reservamos este mote para aquellas influencias a las cuales desaprobamos.\u00bb (Szasz 1976, citado en Robbins, Anthony y MacCarthy 1983: 319).<\/p>\n

Como bien afirma Shapiro, \u00abla bibliograf\u00eda sobre \u00ablavado de cerebro\u00bb afirma que generalmente este proceso involucra el aislamiento del individuo, stress, la sensaci\u00f3n de que el agente controla el entorno del sujeto por completo, deshumanizaci\u00f3n, una p\u00e9rdida de identidad, y la concomitante conformidad con los deseos del agente. Pero nadie se pone de acuerdo sobre la relativa importancia de los diversos elementos, cu\u00e1nto se requiere de cada uno para efectuar el \u00ablavado\u00bb, la relaci\u00f3n te\u00f3rica o estructural entre los elementos, o a\u00fan, la denominaci\u00f3n correcta del resultado final\u00a0 <\/em>\u00bb (Shapiro 1978: 786, citado en Bromley 1983: 279, mi \u00e9nfasis).<\/p>\n

De hecho la utilizaci\u00f3n del modelo de lavado de cerebro, tanto en su versi\u00f3n cl\u00e1sica durante la d\u00e9cada de 1950, como en la versi\u00f3n m\u00e1s moderna de los a\u00f1os 70, ha sido considerada por varios estudiosos como un arma social para descalificar nuevas ideas, pol\u00edticas en el primer per\u00edodo, y religiosas durante\u00a0 el segundo (Richardson y Kilbourne 1983, Hargrove 1983). Comentando su funci\u00f3n ideol\u00f3gica, afirman Robbins, Anthony y McCarthy (1983: 322-323):\u00a0 \u00abPor alguna raz\u00f3n siempre son solamente los comunistas y las minor\u00edas religiosas quienes usan t\u00e9cnicas para controlar las mentes \u00ab.<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Los modelos cl\u00e1sicos del lavado de cerebro han sido cuestionados tanto en sus presupuestos te\u00f3ricos como en su metodolog\u00eda, ya que se basaban en muestras peque\u00f1as y enfatizaban exclusivamente relatos autobiogr\u00e1ficos (Richardson y Kilbourne 1983: 36) [xv]<\/a>.\u00a0 Biderman (1962) afirma, asismismo, que estos an\u00e1lisis deben entenderse dentro del clima anti-comunista de la guerra fr\u00eda predominante en los a\u00f1os 50. En esa \u00e9poca el rechazo hacia estas ideas era tal que se consideraba que quien las aceptara era un loco, o un perverso o ambos.<\/p>\n

Seg\u00fan Richardson y Kilbourne (1983), Richardson (1983) y Bromley (1983), ante una nueva amenaza a importantes instituciones de la sociedad americana (la familia, grupos religiosos instituidos, la sicoterapia oficial), se utiliza una versi\u00f3n actualizada del modelo para estigmatizar y patologizar a la pertenencia a los grupos religiosos. Para estos estudiosos, la utilizaci\u00f3n del modelo de \u00ablavado de cerebro\u00bb (en sus variantes cl\u00e1sicas y modernas) tuvo, a trav\u00e9s de los a\u00f1os, la funci\u00f3n de descalificar a creencias que se consideraban amenazadoras para la sociedad americana [xvi]<\/a>.<\/p>\n

La met\u00e1fora del lavado de cerebro tiene varias ventajas: 1) es omnicomprensiva, sencilla para entender, y por resonar con los prejuicios sociales tiene r\u00e1pida aceptaci\u00f3n entre el gran p\u00fablico; 2) permite al individuo desentenderse de la responsabilidad de una parte de su biograf\u00eda en que asumi\u00f3 una identidad y un comportamiento estigmatizado; 3) exculpa a la familia y otras instituciones por no haberle brindado al individuo el ambiente afectivo que encuentra en el grupo religioso; 4) sobre todo permite eludir la discusi\u00f3n de carencias en otras instituciones sociales que hacen que los individuos deban satisfacer sus necesidades en los nuevos grupos religiosos; y 5) legitima la persecuci\u00f3n de grupos religiosos, desplazando el problema del campo de la libertad religiosa al de la libertad de\u00a0\u00a0 pensamiento [xvii]<\/a>.<\/p>\n

\"\"Las bondades y los peligros de la met\u00e1fora del \u00ablavado de cerebro\u00bb como explicaci\u00f3n de la conversi\u00f3n a los \u00abcultos\u00bb se evidencian en el hecho de que con el uso arbitrario e irresponsable del r\u00f3tulo \u00abculto\u00bb, cualquier grupo que a alguien le disguste puede ser se\u00f1alado para la desprogramaci\u00f3n o la intervenci\u00f3n siquiatrica. Si bien los principales blancos de los esfuerzos de los desprogramadores por rescatar jovenes v\u00edctimas fueron grupos altamente controversiales como la Iglesia de la Unificaci\u00f3n, los Ni\u00f1os de Dios y los Hare Krishna, hubo otros casos en que padres preocupados intentaron desprogramar a sus hijos porque: se hab\u00edan convertido a grupos evang\u00e9licos conservadores; se hab\u00edan convertido al Catolicismo (Hargrove 1983: 300); mostraban tendencias homosexuales; o quer\u00edan casarse con parejas a las cuales desaprobaban (Barker 1985: 297).<\/p>\n

La utilidad de la met\u00e1fora del \u00ablavado de cerebro\u00bb como arma social es inversamente proporcional a su utilidad como modelo explicativo. Quienes est\u00e1n interesados en obtener un conocimiento adecuado de las implicancias sociales de las transformaciones en el campo religioso coinciden con Richardson al afirmar que: \u00abRecurrir a este tipo de modelos para interpretar el surgimiento de nuevas religiones oscurece m\u00e1s de lo que revela, y la mayor parte de los cient\u00edficos sociales han llegado a la conclusi\u00f3n de que este tipo de explicaciones deben ser abandonadas\u00bb\u00a0\u00a0 (Richardson 1983: 8).<\/p>\n

[i]<\/a>\u00a0 Richardson (1980b) analiza las diferencias entre el Templo del Pueblo y otros nuevos grupos religiosos que se popularizan en la \u00e9poca. Para nuevas perspectivas sobre el fen\u00f3meno, ver Hall (1987), Chidester (1988) y Robbins (1989). Dentro del poco material disponible sobre el tema en espa\u00f1ol, hay que destacar el trabajo de Lindholm (1992) sobre carisma, que le dedica un cap\u00edtulo.<\/p>\n

[ii]<\/a>\u00a0 De hecho, una de las primeras etnograf\u00edas de nuevos movimientos religiosos (y a\u00fan considerada como uno de los mejores estudios realizados) analiz\u00f3 los primeros pasos de los pioneros de este grupo, cuando nada hac\u00eda prever su posterior desarrollo (ver Lofland 1966 y 1977a)<\/p>\n

[iii]<\/a>\u00a0 Afirma Barker: \u00abLos datos (presentados hasta ahora) m\u00e1s el hecho de que los miembros full-time dentro de los Estados Unidos nunca parecen haber superado los pocos miles, descalifican a las denuncias del tipo \u00abnadie es inmune\u00bb. Si a la luz de estos datos consideramos el papel de los retiros como contextos sociales que \u00ablavan cerebros\u00bb, manipulan o coercionan a j\u00f3venes a unirse a los Moonies, vemos claramente que no son tan eficientes como se sugiere. Parecer\u00edan ser inefectivos<\/em>\u00a0\u00a0 por lo menos un 90% de las veces. Debe enfatizarse este \u00abpor lo menos\u00bb ya que existe un d\u00e9ficit importante antes que los individuos se avengan a asistir a los retiros…. Si empezamos nuestros c\u00e1lculos desde aquellos que visitan centros Moonies (que luego ser\u00e1n invitados a retiros), podemos estimar que no m\u00e1s de un 0.5 % de los individuos continuar\u00e1 asociado al movimiento dos a\u00f1os despu\u00e9s\u00bb (Barker 1985: 147).<\/p>\n

[iv]<\/a>\u00a0 Como la Umbanda no es un movimiento religioso centralizado, sino compuesto por m\u00faltiples locales de culto independientes, el abandonar un templo no significa necesariamente abandonar la pr\u00e1ctica de la religi\u00f3n. Es muy com\u00fan que un m\u00e9dium descontento con la pr\u00e1ctica en una casa de culto pase a otra o, en ocasiones, que abra su propio templo (para un an\u00e1lisis del proceso de defecci\u00f3n en la Umbanda ver Frigerio 1989). Algo similar parece suceder con los evang\u00e9licos\/pentecostales locales (ver la nota \u00abPor qu\u00e9 los creyentes cambian de iglesias?\u00bb en el peri\u00f3dico Cristiano Interdenominacional El Puente, mayo 1992)<\/p>\n

[v]<\/a>\u00a0 La Umbanda fue introducida a la Argentina a fines de los a\u00f1os 60. Los templos de los cuales extraje la muestra ten\u00edan por lo menos 5 a\u00f1os de existencia.<\/p>\n

[vi]<\/a>\u00a0 Seg\u00fan Wright (1987:77), en su muestra de 45 defectores voluntarios de la Iglesia de la Unificaci\u00f3n, los Ni\u00f1os de Dios y los Hare Krishna, un 78% hab\u00edan reestablecido lazos con alg\u00fan grupo religioso; 53% del total lo hab\u00eda hecho con alg\u00fan grupo evang\u00e9lico conservador. Skonovd (1983) y Barker (1988) realizan observaciones parecidas.<\/p>\n

[vii]<\/a> \u00bb (Para los desprogramados)… es el unirse a un grupo de desprogramadores y\/o transformarse en un miembro activo del movimiento anti-cultos lo que les permite reintegrarse. A trav\u00e9s de transformarse en activamente anti-Moonies, se les ofrecen varias de las atracciones de ser un Moonie: saben claramente lo que est\u00e1 bien y lo que est\u00e1 mal; est\u00e1n ejerciendo un rol salvador con un prop\u00f3sito purificador; pertenecen a una peque\u00f1a, frecuentemente mal comprendida, comunidad de creyentes que conocen la verdad y est\u00e1n preparados a luchar y sufrir por ella; y, al estar involucrados en el proceso de desprogramaci\u00f3n, pueden sentir control sobre otros y por lo tanto sobre ellos mismos. \u00bb (Barker 1988: 177). Para un ejemplo concreto, ver Appel (1983: 138-144 y 147-148).<\/p>\n

[viii]<\/a>\u00a0 Ebaugh (1988b) analiza el proceso general de \u00abtranformarse en un ex\u00bb, o sea, de dejar roles centrales para la propia identidad. A trav\u00e9s del an\u00e1lisis de las experiencias comunes de quienes dejan distintos tipos de roles: religiosos, sexuales, ocupacionales, familiares y estigmatizados\u00a0 (alcoh\u00f3licos, convictos), propone un patr\u00f3n general conformado por cuatro etapas: 1) primeras dudas, 2) buscando alternativas, 3) el momento de decisi\u00f3n, y 4) creando el rol de \u00abex\u00bb.<\/p>\n

[ix]<\/a>\u00a0 Para sustanciar su argumento, Richardson rese\u00f1a, en su ya cl\u00e1sico art\u00edculo, varios de los estudios recientes de conversi\u00f3n, comenzando por los primeros de Lofland y Stark (1965), Hines (1970) y Gerlach y Hines (1970), hasta los m\u00e1s recientes de Straus (1976), Balch y Taylor (1977), Lofland (1977), Bromley y Shupe (1979), Downton (1980), Snow y Philips (1980), Lofland y Skonovd (1981) y Long y Hadden (1983).<\/p>\n

[x]<\/a>\u00a0 Una excepci\u00f3n ser\u00edan los trabajos del soci\u00f3logo Richard Ofshe (1976, 1980) y de Taylor (1983).<\/p>\n

[xi]<\/a>\u00a0 Una visi\u00f3n similar se desprende de Rosenberg (1978: 23), quien afirma que el problema b\u00e1sico en el caso de los nuevos grupos religiosos es \u00abdada la poca voluntad, como veo, de la mayor\u00eda de los miembros de cultos en buscar ayuda siqui\u00e1trica, a\u00fan cuando la necesiten, es qu\u00e9 m\u00e9todos legales se pueden utilizar para conseguir su hospitalizaci\u00f3n?\u00bb<\/p>\n

[xii]<\/a>\u00a0 Maher y Langone (1985) polemizan con Kilbourne, pero sus cr\u00edticas son efectivamente contestadas por \u00e9ste en un nuevo art\u00edculo (Kilbourne 1986).<\/p>\n

[xiii]<\/a>\u00a0 Kilbourne y Richardson (1984) efect\u00faan una exhaustiva rese\u00f1a acerca de las semejanzas estructurales y funcionales entre la sicoterapia y los nuevos movimientos religiosos, lo que podr\u00eda en parte explicar la animadversi\u00f3n de ciertos terapeutas ante estos grupos ya que ambos son competidores en el mercado terap\u00e9utico. Para un analisis cl\u00e1sico de las semejanzas entre la sicoterapia m\u00e9dica y diversas formas de terapia\u00a0 religiosa, ver Frank (1974). Anthony et. al. (1977) analizan las semejanzas entre la sicoterapia m\u00e9dica y grupos religiosos de procedencia oriental, as\u00ed como las cambiantes relaciones de sus miembros con ambas pr\u00e1cticas.<\/p>\n

[xiv]<\/a>\u00a0 La gran mayor\u00eda de los trabajos aparecidos en revistas<\/em>\u00a0 cient\u00edficas <\/em>\u00a0no apoyan la hip\u00f3tesis del \u00ablavado de cerebro\u00bb. Los principales propugnadores de este modelo (Singer, Clark, Conway y Siegelman) tienen pocas publicaciones acad\u00e9micas,\u00a0 y no presentan investigaciones de envergadura que apoyen sus argumentos. La poca aceptaci\u00f3n de estas ideas en c\u00edrculos universitarios est\u00e1 evidenciada por el hecho de que en dos resonantes juicios realizados contra grupos religiosos por supuesto \u00ablavado de cerebro\u00bb, las m\u00e1s prestigiosas instituciones acad\u00e9micas americanas que se dedican al tema (la American Psychological Association<\/em>, la American Sociological Association<\/em> y la Society for the Scientific Study of Religion<\/em>) presentaron informes contrarios a esta hip\u00f3tesis (Richardson 1991: 58).<\/p>\n

[xv]<\/a>\u00a0 Lifton s\u00f3lo estudi\u00f3 40 individuos en total, presentando informaci\u00f3n detallada de s\u00f3lo 11 estudios de caso. El trabajo de Schein se limit\u00f3 al estudio de\u00a0 15 ciudadanos americanos luego de su prisi\u00f3n en China (Richardson y Kilbourne 1983: 36).<\/p>\n

[xvi]<\/a> Shupe, Spielmann y Stigall (1977)\u00a0 sugieren que la met\u00e1fora del lavado de cerebros y de la desprogramaci\u00f3n son una versi\u00f3n moderna de la \u00abposesi\u00f3n demon\u00edaca\u00bb y el \u00abexorcismo\u00bb respectivamente. Bauer (1957) realiza una analog\u00eda similar con los modelos cl\u00e1sicos de reforma del pensamiento comunista. Que \u00e9stas no son analog\u00edas superficiales queda demostrado en la descripci\u00f3n que realiza Ted Patrick, el m\u00e1s famoso de los desprogramadores, de su obra: \u00abEs como ver a alguien cambiar de hombre lobo a persona….\u00bb (Appel 1983: 142).<\/p>\n

[xvii]<\/a>\u00a0 Afirma Robbins: \u00abla utilidad del concepto del lavado de cerebro como un arma proviene, en parte, de que implica que la preocupaci\u00f3n social se debe no al contenido de las doctrinas, sino a la forma en la cual estas creencias se adquieren (esto es, a trav\u00e9s del lavado de cerebro)…… los desprogramadores y los activistas de grupos anti-cultos proclaman que el problema en juego no es la libertad religiosa, sino la libertad de pensamiento, esto es, libertad que se ve amenazada por el control que los cultos supuestamente tienen sobre las mentes de sus adeptos. \u00bb (Robbins 1983)<\/p>\n

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por Alejandro Frigerio (IICS-UCA\/CONICET) La popularidad que alcanzaron los nuevos movimientos religiosos durante la d\u00e9cada de 1970 inquiet\u00f3, particularmente luego del suicido masivo producido en el Templo del Pueblo en Jonestown, Guyana, en 1978 [i], a varios sectores de las sociedades que los vieron crecer. Los soci\u00f3logos que estudiaron grupos concretos durante esta \u00e9poca observaron que la preocupaci\u00f3n popular por el crecimiento de los \u00abcultos\u00bb no estaba plenamente justificada. Este crecimiento no era tan espectacular como se pensaba, ya que si bien ganaban conversos con cierta facilidad, estos grupos eran incapaces de retenerlos por tiempos prolongados . Si durante el segundo lustro de la d\u00e9cada de 1970 y el primero … <\/p>\n

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