{"id":9195,"date":"2024-09-10T23:33:23","date_gmt":"2024-09-11T02:33:23","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=9195"},"modified":"2024-09-11T23:37:51","modified_gmt":"2024-09-12T02:37:51","slug":"celebrar-lo-sagrado","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/celebrar-lo-sagrado\/","title":{"rendered":"Celebrar lo sagrado: Fiestas, eventos y celebraciones religiosas en la Argentina"},"content":{"rendered":"

\"\"Pr\u00f3logo por Ren\u00e9e de la Torre<\/em><\/strong> (CIESAS Occidente, M\u00e9xico)<\/p>\n

Lo primero que reconocemos al ver la multiplicidad de fiestas religiosas que contiene este libro es a la Argentina como un pa\u00eds multicultural. Las diferentes celebraciones de lo sagrado que se festejan en tiempo presente nos brindan un panorama general en donde las diferencias culturales van acompa\u00f1adas de una vasta diversidad religiosa. En la actualidad, las celebraciones mantienen una importancia local como parte de las t\u00e1cticas que exigen reconocimiento y unidad en la comunidad de sus celebrantes, pero lo que llama la atenci\u00f3n es que todas est\u00e1n relacionadas a su vez con tiempos, comunidades y redes globales. La cultura actual, con sus formas tradicionales de celebrar lo sagrado, est\u00e1 inscrita en distintas escalas geogr\u00e1ficas que rearticulan las representaciones identitarias con estrategias para habitar, practicar y representar el territorio con m\u00faltiples inscripciones identitarias.<\/p>\n

Richard Senett afirmaba que \u201cLa cultura judeocristiana tiene que ver, en sus mismas ra\u00edces, con experiencias de dislocaci\u00f3n y desamparo espiritual\u201d (Senett, 1993, p. 6). La religiosidad continuamente est\u00e1 ligada con el lugar, no porque permanezca anclada perennemente a este, sino debido a que las continuas dislocaciones sociales exigen esfuerzos simb\u00f3licos y rituales de recuperar el territorio perdido. Por ello, no es de extra\u00f1ar que la mayor\u00eda de las celebraciones se encuentran principalmente vinculadas con la puesta en escena y el mantenimiento de identidades nacionales diasp\u00f3ricas. Nueve de los doce cap\u00edtulos que componen este libro abordan la relevancia de la celebraci\u00f3n religiosa de diferentes comunidades etno-nacionales que conforman en la actualidad un amplio (aunque no completo) espectro de la diversidad \u00e9tnica en Argentina, como son: la celebraci\u00f3n del J\u00e1nuca jud\u00edo, las fiestas de la comunidad isl\u00e1mica, la celebraci\u00f3n de Iemanj\u00e1, la orischa afrobrasile\u00f1a, el ritual de Vesak de origen budista en el barrio chino, el A\u00f1o Nuevo chino, las festividades a Diwali y Ga\u1e47e\u015ba Chaturth\u012b propias de los hind\u00faes, la puesta en escena de los pesebres organizada por los protestantes, el d\u00eda de San Andr\u00e9s como festividad clave de los escoceses. Y el Corpus Christi que vino al continente americano con los europeos latinos que profesaban el catolicismo.<\/p>\n

Ceremonias de religiones etno-nacionales y din\u00e1micas diasp\u00f3ricas<\/em><\/p>\n

La fiesta con sus mitos, sus s\u00edmbolos dominantes y sus ritos recurrentes no solo alimenta la a\u00f1oranza del terru\u00f1o dejado; est\u00e1, en primera instancia, vinculada a proyectos culturales con los cuales las comunidades \u00e9tnicas de diferentes procedencias buscan mantener algunos rasgos representativos de su identidad original. Pero no se limita a ello. Su pr\u00e1ctica reclama pertenencias territoriales en los nuevos espacios que habitan. En ese mundo otro, donde carecen de espacio propio para existir y ser reconocidos hay que conquistar la inclusi\u00f3n. En todos los casos se trata de celebraciones religiosas que tienen una triple funci\u00f3n: la de mantener la cohesi\u00f3n y la identidad de grupo; la de proyectar su diferenciaci\u00f3n folkl\u00f3rica respecto a otras culturas; y la de conquistar reconocimiento en suelo argentino para el grupo.<\/p>\n

Por un lado, la celebraci\u00f3n genera el sentido de communitas que, como lo propone Victor Turner (1988) fortalece la representaci\u00f3n de grupalidad y comunidad. Pero tambi\u00e9n, como lo afirma Homi Bhabha (2002), estas festividades responden a la necesidad de construir y proyectar su diferencia (ser para un otro). Siguiendo con este autor:<\/p>\n

La representaci\u00f3n social de la diferencia no debe ser le\u00edda apresuradamente como el reflejo de rasgos \u00e9tnicos o culturales ya dados en las tablas fijas de la tradici\u00f3n. La articulaci\u00f3n social de la diferencia, desde la perspectiva de la minor\u00eda, es una compleja negociaci\u00f3n en marcha que busca autorizar los h\u00edbridos culturales que emergen en momentos de transformaci\u00f3n hist\u00f3rica. El \u201cderecho\u201d a significar desde la periferia del poder autorizado y el privilegio no depende de la persistencia de la tradici\u00f3n; recurre al poder de la tradici\u00f3n para reinscribirse mediante las condiciones de contingencia y contradictoriedad que est\u00e1n al servicio de las vidas de los que est\u00e1n \u201cen la minor\u00eda\u201d [\u2026]. Al reescenificar el pasado introduce en la invenci\u00f3n de la tradici\u00f3n otras temporalidades culturales inconmensurables<\/em> (Bhabha, 2002, pp. 18-19).<\/p>\n

\"\"La mayor\u00eda de las celebraciones que integran este libro nos muestran las competencias que las festividades religiosas aportan a las comunidades transnacionales como estrategias de identidad, pero tambi\u00e9n inscritas en los esfuerzos de representaci\u00f3n de su diferencia. Es decir, una estrategia doble de adaptaci\u00f3n basada en tomar algunos rasgos culturales necesarios para pertenecer a la cultura argentina seg\u00fan las pautas nacionales del reconocimiento a la otredad (Segato, 2007), sin renunciar a la celebraci\u00f3n y al mantenimiento de los principales rasgos etno-nacionales distintivos de sus sociedades de origen.<\/p>\n

La puesta en escena de la identidad-diferencia cultural apela a la repetici\u00f3n del pasado mediante narraciones o performances, a elegir la celebraci\u00f3n religiosa que representa el folklore popular del lugar de origen. La celebraci\u00f3n de lo sagrado es a su vez la conservaci\u00f3n del patrimonio cultural. Es parte de las estrategias para resistir al olvido. Por ello recurre al ritual como repetici\u00f3n para mantener la tradici\u00f3n. Pero -tambi\u00e9n- implementa la creatividad ritual (Houseman y Mazzella di Bosco, 2020), en la cual la invenci\u00f3n o actualizaci\u00f3n permite su continua adaptaci\u00f3n al nuevo contexto y a su estructura de reconocimiento seg\u00fan sus propios reg\u00edmenes de la diferencia. En este sentido destaca el valor cultural-identitario de las celebraciones religiosas.<\/p>\n

Sin querer caer en el mito de que \u201clos argentinos bajaron de los barcos\u201d (como nos lo alerta Grimson, 2012) -pues incluso en el libro se incluye un cap\u00edtulo de la reinvenci\u00f3n \u00e9tnica de Jujuy mediante la fiesta de Inti Raymi-, la mayor\u00eda de las celebraciones-eventos rese\u00f1adas vinculan la importancia de la festividad religiosa en primer lugar para mantener el sentido cultural diasp\u00f3rico, de sociedades que vivieron procesos de migraci\u00f3n y que mediante sus celebraciones negocian tanto el mantenimiento de sus rasgos culturales e identitarios, como su t\u00e1cticas para ser valorados en su diferencia y, por qu\u00e9 no, de enraizarse en suelo argentino.<\/p>\n

En M\u00e9xico decimos que los migrantes que viajan hacia Estados Unidos cargan con su religi\u00f3n a cuestas. Esta frase se deriva de las im\u00e1genes fotogr\u00e1ficas que captan las escenas reales de los transmigrantes que intentan cruzar el desierto-frontera a pie cargando en sus espaldas a su santo patr\u00f3n (protector) o a la Virgen de Guadalupe. El sistema de fe cat\u00f3lica provee de la materialidad de las im\u00e1genes hechas esculturas port\u00e1tiles que son cargadas (como si fueran backpacks) para con ellas llevar su religi\u00f3n, su cultura y su territorio al otro lado de la frontera (Mor\u00e1n, 2000). Las celebraciones diasp\u00f3ricas de lo sagrado representan:<\/p>\n

t\u00e1cticas para llevar consigo trozos de patria y comunidad, y para posteriormente a su arribo al lugar de origen trasplantar no solo religiones diferentes, sino culturas de arraigo, etnicidades, naciones y linajes imaginados que ofrecen novedosos marcadores de la diferenciaci\u00f3n en nuevos contexto geogr\u00e1ficos, nacionales y culturales<\/em>. (De la Torre y Arias, 2017, p. 31).<\/p>\n

Transportar las celebraciones de lo sagrado se logra trasladando materialidades sagradas que acompa\u00f1an las experiencias migratorias. Estas materialidades despu\u00e9s permitir\u00e1n remontar su fe para transformar los espacios practic\u00e1ndolos como lo hac\u00edan en sus territorios.<\/p>\n

\"\"Las di\u00e1sporas, son, en primera instancia, resultado de los desplazamientos transnacionales de migraci\u00f3n y se pueden leer como una \u201cestrategia [que] hace eco de las nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadan\u00eda que est\u00e1n construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo el planeta\u201d (Pratt, 2006, p. 29). Adem\u00e1s, consisten tambi\u00e9n en la t\u00e1ctica de trasplantar la religi\u00f3n y la cultura desde el lugar de origen al lugar de destino. Festejar su sagrado cultural es una manera de recrear el territorio dejado en un nuevo espacio, pero responde tambi\u00e9n a su necesidad de arraigarse en el nuevo destino (Odgers, 2017). Como lo desarrollamos en la introducci\u00f3n de Religiosidades trasplantadas<\/em>, la religiosidad resulta ser un recurso estrat\u00e9gico de las comunidades transnacionales debido a: \u201cla relevancia que adquiere [\u2026] en la producci\u00f3n de lazos, v\u00ednculos y nuevas apropiaciones territoriales e identitarias\u201d (De la Torre y Arias, 2017, p. 16). En este sentido, se afirma que lo interesante de los casos es que tambi\u00e9n revelan que las celebraciones religiosas producen m\u00faltiples experiencias diasp\u00f3ricas (Clifford, 1999). E ir\u00eda m\u00e1s all\u00e1: habilitan las experiencias glocales de comunidades transnacionales.<\/p>\n

Sabemos que la celebraci\u00f3n religiosa se celebra con fe, pero es importante tambi\u00e9n reconocer que contiene los elementos m\u00ednimos para convocar al grupo, para representar su identidad, para conmemorar su historia y para aceitar c\u00edclicamente la memoria en el nuevo territorio que los recibir\u00e1. Por un lado, los migrantes no deciden llevar los m\u00e1s ligero consigo, sino aquellos bienes culturales que permitan remontar su terru\u00f1o. La celebraci\u00f3n de lo sagrado les permite una continuidad en las maneras de celebrar comunidad. Por otro lado, crea continuidad con su lugar de origen. Continuidad con sus creencias. Continuidad con los afectos dejados y ahora quiz\u00e1 lejanos. Lo m\u00e1s interesante es que estos recursos religiosos se intercambian como remesas religiosas vinculadas a la continuidad de ceremonias en campos transnacionales (Rivera 2011). Las celebraciones de lo sagrado sirven para trasplantar sus or\u00edgenes culturales en nuevos lugares. Y, por \u00faltimo, generan comunidades binacionales y transnacionales forjando tiempos simult\u00e1neos para recrear geograf\u00edas alternativas que permiten reconectar lugares distantes en tiempos compartidos. En algunos casos el tiempo celebrativo es constituyente de nuevos espacios sagrados que reescalan territorios al configurarse como puntos nodales de una geograf\u00eda practicada transnacionalmente (De la Torre y Levitt, 2017).<\/p>\n

Por su parte, la celebraci\u00f3n de una fiesta en fechas precisas re\u00fane a las comunidades diasp\u00f3ricas en una temporalidad simult\u00e1nea que, al practicarse al un\u00edsono en distintos y distantes lugares, acorta las distancias y constituye un v\u00ednculo para practicar una comunidad transnacional. La celebraci\u00f3n c\u00edclica de la fiesta aporta un sentimiento de communitas multisituado o transnacional, a la vez que ampl\u00eda y re- escala los \u00e1mbitos de influencia global de una cultura local, \u00e9tnica o nacional (Caglar y Glick Schiller, 2011).<\/p>\n

Peggy Levitt y Nina Glick Schiller (2004) invitan a pensar su impacto en un campo transnacional articulado por modos de ser, pertenecer y practicar de manera simult\u00e1nea un campo de relaciones sociales (culturales, econ\u00f3micas y pol\u00edticas) que traspasa las fronteras nacionales y crea puentes entre poblaciones dispersamente situadas. Este novedoso enfoque privilegia el estudio de los recursos (tanto simb\u00f3licos como materiales) en circulaci\u00f3n por redes transnacionales, donde la fiesta religiosa ha resultado ser \u00f3ptima para estrechar v\u00ednculos comunitarios y apropiarse del territorio que se configura por espacios dispersos y alejados, pero articulados mediante una celebraci\u00f3n simult\u00e1nea.<\/p>\n

Las celebraciones de lo sagrado generan v\u00ednculos sociales con las maneras de construir la pertenencia y referencia al territorio. Pero hay que ir m\u00e1s all\u00e1 de esta premisa. Es importante reconocer la estrecha articulaci\u00f3n entre fiesta religiosa y di\u00e1spora. As\u00ed como Latour (2008) invita a pensar en el actor-red, considero que es indispensable situar las celebraciones sagradas como celebraciones- red atendiendo: i) la manera en que \u00e9stas reensamblan el territorio en situaciones de reacomodo de ciudadan\u00eda cultural local-nacional- global; ii) estableciendo distintas escalas en las recomposiciones de las identidades \u00e9tnicas; iii) rearticulando o desarticulando los v\u00ednculos establecidos entre grupos sociales y representaciones de identidades etno-nacionales; iv) negociando la flexibilidad o exclusi\u00f3n de las poblaciones mediante los valores y s\u00edmbolos sagrados presentes en las celebraciones que sintetizan la naci\u00f3n espiritual o \u00e9tnica; y v) la historia de las recomposiciones de la fiesta en continuos ajustes entre la comunidad (estrecha o ampliada) y su relaci\u00f3n con el territorio.<\/p>\n

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A fin de seguir esta l\u00ednea trazada, resaltar\u00e9 algunos aspectos que nos ofrecen los cap\u00edtulos para pensar en las celebraciones- red. La mayor\u00eda de ellos brindan una descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica de la celebraci\u00f3n, que es precedida por un apartado sobre el devenir hist\u00f3rico de cada fiesta vinculada con sus cambiantes v\u00ednculos y estrategias de representaci\u00f3n social. Estos cambios se deben a los reacomodos entre comunidades que instrumentan las celebraciones religiosas como estrategias de identificaci\u00f3n grupal. Las condiciones hist\u00f3ricas de los grupos van cambiando en el tiempo y conforme a sus arraigos logrados. Las celebraciones no son solo soportes de la fe, sino tambi\u00e9n veh\u00edculos culturales e identitarios.<\/p>\n

El mejor ejemplo de reensamblaje hist\u00f3rico lo ofrece el cap\u00edtulo dedicado a la fiesta de Corpus Christi en Argentina que lleg\u00f3 y se instaur\u00f3 como un culto p\u00fablico mediante las procesiones acompa\u00f1ando las acciones de colonizaci\u00f3n emprendidas por los espa\u00f1oles desde la fundaci\u00f3n de la ciudad de Buenos Aires en 1585. Posteriormente, durante el siglo XIX, la celebraci\u00f3n adquiri\u00f3 un nuevo sentido como acto de resistencia frente a las pol\u00edticas liberales y laicistas propias de la \u00e9poca, a la par que su celebraci\u00f3n religiosa popular iba siendo desplazada por devociones marianas. Para Diego Mauro, el autor de este cap\u00edtulo, la fiesta de Corpus lleg\u00f3 a convertirse durante la mitad del siglo XX: \u201cen uno de los term\u00f3metros de la relaci\u00f3n entre la Iglesia cat\u00f3lica y el Estado que pugnaban por la conducci\u00f3n de la patria a veces estableciendo alianzas con gobernantes, y otras convirti\u00e9ndose en aglutinador de la oposici\u00f3n al presidente Per\u00f3n \u201d. Corpus tambi\u00e9n experiment\u00f3 los cambios introducidos por el Concilio Vaticano II que desacralizaron la manera en que se exhib\u00eda en la eucarist\u00eda, la modificaron para representar un objeto m\u00e1s austero acorde con los valores de la pobreza y la sacaron para con ella construir la iglesia del pueblo de Dios, e incluso recientemente el Corpus Christi se ha desplazado de los templos a los m\u00e1rgenes para acompa\u00f1ar las zonas m\u00e1s violentas de la ciudad. Esta biograf\u00eda de la fiesta permite reconocer los ensamblajes, pero tambi\u00e9n los desanclajes y desplazamientos que ha experimentado como un actante en la vida pol\u00edtica y social de Argentina.<\/p>\n

Con la fiesta se transporta patria y \u2018matria\u2019 (se refiere a la peque\u00f1a patria local o el terru\u00f1o como le dec\u00eda el historiador Luis Gonz\u00e1lez, 1979). Es decir, con las celebraciones religiosas se exportan materialidades y s\u00edmbolos que contribuyen a trasplantar sus comunidades. Cada puesta en escena recrea, al menos instant\u00e1neamente, un \u201cpaisaje religioso\u201d (religious scape como lo denomina Segato, 2007) capaz de instaurar performativamente un paisaje \u00e9tnico (ethnoscape), como sucede con las festividades chinas, hind\u00faes, escocesas. Lo sagrado incluye los bienes simb\u00f3licos patrimoniales como son los trajes t\u00edpicos, la m\u00fasica, las coreograf\u00edas de danzas tradicionales, la comida, las banderas, etc\u00e9tera.<\/p>\n

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La invenci\u00f3n de linajes imaginados y la fundaci\u00f3n de lugares sagrados<\/em><\/p>\n

Rita Segato se\u00f1ala que, as\u00ed como las fiestas y los emblemas religiosos son recursos para la internacionalizaci\u00f3n de las identidades etno-nacionales, son tambi\u00e9n indispensables para su autoctonizaci\u00f3n, y cito:<\/p>\n

Estos se relacionan con la forma en que se organizan dentro de la formaci\u00f3n nacional de diversidad y entre nacionales, torn\u00e1ndose emblem\u00e1ticos de segmentos sociales particulares dentro de ese conjunto, sufriendo una re-significaci\u00f3n con nuevos contenidos relevantes localmente e, inversamente, re-simbolizando alguno de sus contenidos originarios de acuerdo con los materiales y el l\u00e9xico local<\/em> (Segato, 2007, p. 185).<\/p>\n

Hay otras fiestas que en el presente fueron trasplantadas por otros procesos que no necesariamente responden a la di\u00e1spora ritual como es la invenci\u00f3n de un ritual ancestral posible mediante la celebraci\u00f3n de Inti Raymi, el nuevo antiguo a\u00f1o aymar\u00e1 en las tierras argentinas del norte. En este fascinante cap\u00edtulo, la ritualidad se pr\u00e1ctica no solo como repetici\u00f3n de f\u00f3rmulas heredadas, sino como fuente de creatividad performativa mediante la cual nuevos actores celebran antiguas ceremonias que han sido recientemente inventadas para tradicionalizar novedosas b\u00fasquedas espirituales que incluso pueden protagonizar utop\u00edas socio-pol\u00edticas. Este caso permite reconocer la facultad del ritual como puesta en escena de la mito-praxis que recurre a la celebraci\u00f3n ritual del tiempo celebrado por los antiguos pobladores de los andes.<\/p>\n

\"\"La puesta en escena de un antiguo ritual de los pobladores del lago Titicaca ofrece el potencial performativo para recrear un paisaje natural sagrado y un linaje \u00e9tnico ancestral. La performance traslada la herencia tradicional de un linaje \u00e9tnico imaginado en nuevas latitudes y nuevas temporalidades. Por su parte, permite representar su anclaje mediante la ofrenda al sol, para reactivar un mito de origen que resignifica luchas ambientalistas y decoloniales contempor\u00e1neas y ut\u00f3picas, como es la defensa de los recursos naturales que incluyen a la tierra como un ser vivo, y del agua, de los cerros y del aire como entidades sagradas que deben ser defendidas de los proyectos extractivistas de las empresas multinacionales. El performance del pasado m\u00edtico inca consagra el espacio de Purmamarca como un lugar sagrado que reivindica una resistencia cosmopol\u00edtica de cara a los estragos del neoliberalismo global.<\/p>\n

La celebraci\u00f3n pagana al sol permite recrear un aqu\u00ed y ahora desde el imaginario actual de lo que pudo ser la celebraci\u00f3n al sol practicada por los antiguos habitantes de la localidad. Lo interesante es que, a diferencia del resto de las festividades, esta no solo transforma el lugar de forma espor\u00e1dica, sino que le imprime una nueva vocaci\u00f3n territorial como territorio sagrado. Las ceremonias recurren a los valores y est\u00e9ticas de la ancestralidad de los pueblos originarios, y contribuyen a recrear el sentimiento de indianidad que hoy aporta la tradici\u00f3n andina. Pero tambi\u00e9n (aunque el autor no lo identifica) yo alcanzo a advertir que estas ceremonias neopaganas fueron polinizadas por el movimiento panindianista denominado \u201cCamino Rojo\u201d, una red global que fomenta el regreso a las ra\u00edces \u00e9tnicas de Am\u00e9rica Latina, sembrando ceremonias ancestrales y estableciendo una alianza de medicinas sagradas con plantas de poder. Lo que resulta m\u00e1s interesante es el resultado de esta trasplantaci\u00f3n espiritual en un territorio donde el movimiento pol\u00edtico de reivindicaci\u00f3n local en Jujuy lo apropia como parte de una cosmopol\u00edtica que se opone al extractivismo neoliberal de su territorio. Este cap\u00edtulo de Facundo Petit permite leer los ensamblajes entre espiritualidad ancestral- cosmopol\u00edtica y reivindicaci\u00f3n decolonial que celebran la muerte del sol. La fiesta cumple m\u00faltiples funciones. Por un lado, sacraliza la naturaleza y le da un nuevo valor al territorio. Por otro lado, anima a la reivindicaci\u00f3n de la indianidad como naci\u00f3n espiritual andina que los legitima como pueblo originario, articulado a un proyecto de antigua naci\u00f3n que transgrede las fronteras nacionales modernas. Y finalmente le imprime un sentido espiritual c\u00f3smico ind\u00edgena a una rebeli\u00f3n contra el extractivismo. En s\u00edntesis, la fiesta rehabilita un proceso pol\u00edtico de reivindicaci\u00f3n \u00e9tnica ciudadana en Jujuy.<\/p>\n

En esta misma l\u00ednea, Abalos Irazabal y Garc\u00eda Bossio aportan una triple etnograf\u00eda sobre la celebraci\u00f3n umbandista de Iemanj\u00e1, la orisha protectora de los mares, que genera un archipi\u00e9lago sagrado al ser practicada en tres costas: Quilmes, Mar de Plata y Mar del Tuy\u00fa. La umbanda argentina no es celebrada y practicada por poblaciones afrodescendientes que migraron desde Brasil, sino que fueron implantadas por procesos de apropiaci\u00f3n cultural de un sector social que reivindica narrativas subalternas en un pa\u00eds que defini\u00f3 la blanquitud racial y cultural como v\u00eda hegem\u00f3nica de inclusi\u00f3n a la identidad nacional (esto contrasta con M\u00e9xico, donde la v\u00eda de nacionalizaci\u00f3n fue la reconversi\u00f3n \u00e9tnica al mestizaje racial y cultural). En este contexto la africanidad ha sido una diferencia estigmatizada en Argentina, asociada con el sacrificio de animales y con actividades criminales, pero a la vez ofrece una v\u00eda alterna de disidencia cultural (Frigerio, 2013). El cap\u00edtulo muestra que su pr\u00e1ctica redefine su organizaci\u00f3n y sentido en cada uno de estos lugares en los cuales se dinamizan distintas t\u00e1cticas para conquistar el reconocimiento positivo de su capital simb\u00f3lico y su legitimidad con las agencias estatales.<\/p>\n

En ambos casos, tanto los celebrantes de la nueva espiritualidad incaica de Jujuy, como los umbandistas argentinos han optado por convertirse en minor\u00eda activa y dejar de ser parte de la generalidad, un sentido contrario al de las di\u00e1sporas religiosas que buscan que sus diferencias sean reconocidas como parte del crisol de la diversidad nacional.<\/p>\n

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Trasplantaci\u00f3n: la fiesta y la negociaci\u00f3n de la diferencia<\/em><\/p>\n

Las fiestas religiosas son modificadas debido a su necesidad de adaptarse para ser reconocidas en un nuevo marco donde conformar\u00e1n parte de un mosaico de diversidades \u00e9tnicas. Esto requiere no solo ajustar sino adoptar nuevos elementos.<\/p>\n

Las celebraciones que se realizan en Argentina van incorporando rasgos que difieren y contrastan con la manera en que se celebran en sus lugares de origen. Por ejemplo, ha sucedido que en las festividades propiciadas por las din\u00e1micas diasp\u00f3ricas se des-ensambla o bien se re-ensambla la vinculaci\u00f3n entre religi\u00f3n isl\u00e1mica y naci\u00f3n musulmana. Por un lado, no todo sector musulm\u00e1n (que incluye descendientes \u00e1rabes, migrantes contempor\u00e1neos, conversos al islam) se integra de igual manera al islam; por otro lado, los nuevos afiliados al islam frecuentemente carecen de las competencias culturales del mundo \u00e1rabe musulm\u00e1n (dominio de la lengua y costumbres) para practicar ortodoxamente el islam. Esto hace que su participaci\u00f3n en los rituales y celebraciones se convierta en un espacio de disputa y constante negociaci\u00f3n para flexibilizar elementos del ritual a fin de integrar las diferentes colectividades isl\u00e1micas que ah\u00ed convergen. (Valcarcel y Chinnici en este volumen).<\/p>\n

En cuanto al re-ensamblaje, tambi\u00e9n puede ocurrir que distintas identidades se representen en una misma festividad, como es la fiesta a San Andr\u00e9s que en sus inicios realizaba una conmemoraci\u00f3n escocesa que acentuaba lo secular y ve desdibujaba su origen religioso presbiteriano, con la finalidad de permitir que los expatriados se reconocieran y vivieran su patria en tierras argentinas. Pero esta celebraci\u00f3n mut\u00f3, en gran parte debido a que la poblaci\u00f3n de origen brit\u00e1nico fue perdiendo preponderancia en Argentina, y en la actual a el sentido devocional de la celebraci\u00f3n en torno al santo, y se ha desensamblado de la comunidad escocesa (Ver Silveira en este libro).<\/p>\n

Pero tambi\u00e9n sucede que la fiesta desterritorializada de los conflictos etno-nacionales pueda convocar a inmigrantes asi\u00e1ticos de Taiw\u00e1n, China continental, Corea, Jap\u00f3n y Tailandia donde el budismo es una religi\u00f3n mayoritaria. El Vesak conmemora el nacimiento y la muerte de Buda y ha sido seleccionada como la festividad que recrea una etnicidad asi\u00e1tica (parecido a lo que sucede en los Estados Unidos con la articulaci\u00f3n de una etnicidad hispana o latina que no tendr\u00eda lugar en los contextos nacionales). Pero, como lo mencionan Carini y Mesa Sanchez, se revela un uso estrat\u00e9gico del budismo, apelando a diferentes repertorios de su tradici\u00f3n, de los que ser\u00e1n practicados por budistas asi\u00e1ticos, los que ya fueron resignificados para ser parte de una experiencia espiritual-energ\u00e9tica dentro de la amalgama de oferta esot\u00e9rica o nueva era. Otro uso estrat\u00e9gico de una celebraci\u00f3n sagrada es el que incluyen Denardi y \u00c1lvarez Olmos respecto a la celebraci\u00f3n del A\u00f1o Nuevo chino en Buenos Aires que, desde 2010, decidi\u00f3 salir a la calle. Las autoras sugieren que al relocalizarse esta festividad se reconvierte en folklore, condensando los significantes aparentes y llamativos de lo chino. Este evento seculariza (e incluso politiza) el festejo, que se celebra m\u00e1s a manera de un vistoso espect\u00e1culo popular que de una celebraci\u00f3n solemne de lo sagrado. Este festejo destaca la exposici\u00f3n de los significantes atractivos o f\u00e1cilmente digeribles (consumibles) por un p\u00fablico general (el desfile del drag\u00f3n, los animales del zod\u00edaco chino, expresiones art\u00edsticas, iluminaciones llamativas). La reconversi\u00f3n del A\u00f1o Nuevo chino en una celebraci\u00f3n de consumo, como lo sugiere Ib\u00e1\u00f1ez (1994) en su propuesta de la semiosis del consumo, transforma lo solemne en bienes vistosos, experiencias divertidas propias de un festival de la cultura china que incluso se reconvierte en un atractivo tur\u00edstico ofertado por la ciudad.<\/p>\n

Esta tendencia de reconvertir las celebraciones de lo sagrado en festivales folkl\u00f3ricos exotizados pasa a ser una tendencia contempor\u00e1nea que mediatiza las formas est\u00e9ticas de las celebraciones, incluyendo actividades de feria para ser disfrutados por los argentinos. Aparece tambi\u00e9n en la definici\u00f3n de la festividad hind\u00fa Diwali (escrita por Rodriguez de la Vega) que, debido a lo espectacular de las luces y l\u00e1mparas encendidas, las vistosas formas de arena coloreada para dibujar hermosos dise\u00f1os en las calles y a la resimbolizaci\u00f3n de la actividad como medio propiciatorio de la riqueza y la prosperidad se vuelve un bien simb\u00f3lico apreciable para la poblaci\u00f3n porte\u00f1a. Las fiestas religiosas que en su lugar de origen promov\u00eda la adoraci\u00f3n a un ser divino, en su proceso de trasplantaci\u00f3n se ofrecen como ferias culturales que exotizan a las culturas para ser consumidas mediante puestos de comida t\u00edpica, m\u00fasica, danzas, juegos, desfile. En conjunto le imprimen un sentido l\u00fadico-atractivo que reconvierte la celebraci\u00f3n en un espect\u00e1culo popular. Como otras fiestas, no solo convocan a las comunidades \u00e9tnicas correspondientes, sino tambi\u00e9n son una invitaci\u00f3n para aquellos que desean conocer m\u00e1s sobre el budismo, el hinduismo, e integrarse con otras colectividades.<\/p>\n

Distintas congregaciones instrumentan estrat\u00e9gicamente las fiestas religiosas. La congregaci\u00f3n anglicana -como lo desarrolla Montenegro- contribuy\u00f3 desde el siglo XIX con la traducci\u00f3n de la biblia, tanto a dar a conocer su credo como en el proyecto de alfabetizaci\u00f3n promovido por el Estado para la modernizaci\u00f3n de Argentina. Una de las celebraciones claves del cristianismo es la puesta en escena del nacimiento de Jes\u00fas que se transmite mediante la representaci\u00f3n del pesebre. Esta representaci\u00f3n teatral le brinda visibilidad a la congregaci\u00f3n metodista, pero adem\u00e1s es un efectivo para la evangelizaci\u00f3n dirigido a los ni\u00f1os.<\/p>\n

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Apropiaciones pol\u00edticas de la celebraci\u00f3n religiosa<\/em><\/p>\n

El mejor ejemplo de la apropiaci\u00f3n pol\u00edtica es la actual celebraci\u00f3n jud\u00eda J\u00e1nuca que recuerda el encendido del candelabro que legitima el derecho de Israel a defenderse de sus enemigos. Esta tradici\u00f3n, debido a que ofrece una mito-praxis que contribuye a enfrentar conflictos y legitimar (sacralizar) actos de defensa b\u00e9lica, ha sido apropiada en distintas ocasiones con fines pol\u00edticos como lo fue para enfrentar la persecuci\u00f3n nazi hacia el pueblo de Israel y actualmente en el conflicto de Gaza. En el contexto actual de Argentina, ha sido escenario de la estrategia pol\u00edtica del actual presidente Javier Milei, un l\u00edder populista de ultraderecha, que utiliza la ceremonia para construir su propia imagen p\u00fablica y legitimar su proyecto libertario, extendiendo la sacralidad del evento en su proyecto de poder nacional, que a su vez se articula con un proyecto de ultraderecha en la geopol\u00edtica mundial como lo es su inscripci\u00f3n del lado de Ucrania para enfrentar a Rusia (ver Setton en este volumen).<\/p>\n

La celebraci\u00f3n tambi\u00e9n puede ser instrumentada como proyecci\u00f3n positiva de la etnicidad. El islam se hizo presente en Argentina desde hace m\u00e1s de unos cien a\u00f1os. Originalmente lleg\u00f3 de la mano de la migraci\u00f3n \u00e1rabe, y aunque proven\u00edan de distintos lugares las comunidades o ummhas se diferencian internamente, sea por la variedad de \u00f3rdenes isl\u00e1micas o por los or\u00edgenes nacionales. Actualmente, se incorporan tambi\u00e9n conversos no musulmanes. La pr\u00e1ctica del Ramad\u00e1n es observada por todos -incluso se difunde en radio, televisi\u00f3n y plataformas sociodigitales-, aunque durante su temporalidad genera ciertas interacciones hacia una hermandad, no se celebra de forma conjunta, y prevalecen ciertas tensiones intracomunitarias. Las fiestas isl\u00e1micas son tambi\u00e9n ocasi\u00f3n en que \u201cdisputan su inserci\u00f3n o legitimaci\u00f3n p\u00fablica en relaci\u00f3n con entramados nacionales, hilos transnacionales e imaginarios ut\u00f3picos\u201d (citado de Valcarcel y Chinnici en este volumen).<\/p>\n

Creatividad ritual: invenci\u00f3n y rescate ancestral<\/em><\/p>\n

El libro constata que la migraci\u00f3n es un vector muy relevante de la diversidad religiosa en Argentina, pero como lo han se\u00f1alado diferentes antrop\u00f3logos, pensar que la poblaci\u00f3n y la identidad argentina baj\u00f3 de los barcos transatl\u00e1nticos es un gran mito, no porque no sea un rasgo de su historia, sino porque niega a las poblaciones originarias y otro tipo de migraciones continentales que no llegaron por barcos.<\/p>\n

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Pero tambi\u00e9n podemos resaltar otras festividades que no est\u00e1n vinculadas a di\u00e1sporas migratorias, como es la fiesta de Halloween que, aunque tiene or\u00edgenes paganos, en el presente se ha convertido en el ritual global que sacraliza la cultura del consumo, denominada por Romani (el autor del cap\u00edtulo) como \u201cmitolog\u00eda comercial\u201d. Halloween es una celebraci\u00f3n global difundida por la mercadotecnia y las industrias culturales para promover un consumo estacional, como lo es ya la celebraci\u00f3n consumista de la Navidad que se aleja de su sentido cristiano del nacimiento del mes\u00edas y consagra los regalos como intercambio de mercanc\u00edas. Este caso presenta lo que advirti\u00f3 Hervieu-L\u00e8ger (2005) respecto al nuevo papel que instituciones no religiosas (ni nacionales) tienen en la producci\u00f3n de creencias y de rituales de consagraci\u00f3n de -en este caso- valores seculares como lo es el mercado y el consumo. Otro caso que rompe la regla es la celebraci\u00f3n de la feria de avistamientos de extraterrestres en Capilla del Monte propiciado por el cruce entre las din\u00e1micas del turismo esot\u00e9rico que promueve el turismo espiritual y la producci\u00f3n mass medi\u00e1tica de la creencia en seres de otros planetas. Las pr\u00e1cticas de avistamiento de ovnis muestran que el ritual no solo puede trasplantar antiguas tradiciones y reproducir la herencia cultural, sino que tiene una potencialidad para crear e inventar nuevas tradiciones. De acuerdo con Maggicolo (2014), la ritualidad no solo repite f\u00f3rmulas heredadas para transmitir la memoria y patrimonializar las tradiciones cultuales, tambi\u00e9n es una fuente de creatividad performativa para inventar nuevos territorios de lo sagrado, como es el caso abordado por Giop sobre la reconversi\u00f3n del cerro Uritorco en un hotspot de la cultura alien\u00edgena a donde los turistas y contactistas acuden para vivir una experiencia de contacto con extraterrestres. Se recurre a rituales que circulan en distintas ceremonias orientales, budistas, wicas, aztecas, mayas, nueva era o esot\u00e9ricos, pero que cobran sentidos y generan diferentes experiencias dependiendo del lugar donde se experimentan y de la narrativa de visualizaci\u00f3n que acompa\u00f1a las experiencias de somatizaci\u00f3n. Por ejemplo, una meditaci\u00f3n guiada en la pir\u00e1mide de Teotihuac\u00e1n o en Stonehenge o en el Cerro Uritorco generar\u00e1 diferentes conexiones con entidades que pertenecen a otras dimensiones temporales o materiales que espiritualizan el lugar. En este caso particular las mismas t\u00e9cnicas corporales que en otros lugares permiten conectar con otras culturas, son capaces de generar somatizaciones que imprimen en el cuerpo de los celebrantes la constataci\u00f3n emp\u00edrica de teor\u00edas conspirativas respecto a la existencia de seres de otros planetas. Como lo sugiere Yael Dansac (2024), estas t\u00e9cnicas rituales ponen en operaci\u00f3n una pedagog\u00eda som\u00e1tica cuya fuerza certifica la verosimilitud de las creencias, aun de las m\u00e1s extraordinarias.<\/p>\n

Este libro sin duda es un gran acierto ya que en conjunto ofrece una oportunidad para pensar complejamente los m\u00faltiples posicionamientos espacio-temporales en los que ocurren y repercuten las celebraciones religiosas en la complejidad de una geograf\u00eda multidimensional que ensambla memorias en di\u00e1spora, sincroniza el estar juntos en tiempos simult\u00e1neos, trasplanta matrias a distancia, recrea linajes y terru\u00f1os imaginados, inventados y trasplantados, sincroniza temporalidades para practicar memorias y espacios sagrados, articula identidades que reclaman su inclusi\u00f3n, mediatiza la solemnidad de la consagraci\u00f3n con el sentido l\u00fadico de la festividad, negocia apropiaciones pol\u00edticas y traducciones culturales. Esto y m\u00e1s se podr\u00e1 leer en esta acertada compilaci\u00f3n de estudios que nos permiten reconocer la fertilidad de la celebraci\u00f3n de lo sagrado en las continuas producciones y redefiniciones del territorio. No me queda m\u00e1s que felicitar a Fabi\u00e1n Flores el editor-coordinador de esta obra por su contribuci\u00f3n.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Pr\u00f3logo por Ren\u00e9e de la Torre (CIESAS Occidente, M\u00e9xico) Lo primero que reconocemos al ver la multiplicidad de fiestas religiosas que contiene este libro es a la Argentina como un pa\u00eds multicultural. Las diferentes celebraciones de lo sagrado que se festejan en tiempo presente nos brindan un panorama general en donde las diferencias culturales van acompa\u00f1adas de una vasta diversidad religiosa. En la actualidad, las celebraciones mantienen una importancia local como parte de las t\u00e1cticas que exigen reconocimiento y unidad en la comunidad de sus celebrantes, pero lo que llama la atenci\u00f3n es que todas est\u00e1n relacionadas a su vez con tiempos, comunidades y redes globales. La cultura actual, con … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":26,"featured_media":9197,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30,14],"tags":[60,15],"class_list":["post-9195","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","category-resenas","tag-diversidad-religiosa","tag-religion-espacio"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9195","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/26"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=9195"}],"version-history":[{"count":9,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9195\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":9213,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9195\/revisions\/9213"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/9197"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=9195"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=9195"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=9195"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}