{"id":9623,"date":"2025-03-10T08:59:56","date_gmt":"2025-03-10T11:59:56","guid":{"rendered":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/?p=9623"},"modified":"2025-03-10T09:54:40","modified_gmt":"2025-03-10T12:54:40","slug":"asad-mahmood-antropologia-islam","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/asad-mahmood-antropologia-islam\/","title":{"rendered":"Talal Asad y Saba Mahmood sobre la antropolog\u00eda del Islam: \u00a0religi\u00f3n y agencia m\u00e1s all\u00e1 del secularismo"},"content":{"rendered":"
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El Profeta Muhammad, representado como un disco inscrito y radiante durante su ascensi\u00f3n celestial<\/p><\/div>\n

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por Mayra Valc\u00e1rcel\u00a0<\/strong><\/em> (Instituto de Investigaciones de Estudios de G\u00e9nero (IIEGe) -UBA)<\/p>\n

Talal Asad naci\u00f3 en Arabia Saud\u00ed, se form\u00f3 en Gran Breta\u00f1a y, posteriormente, desarroll\u00f3 su carrera en Estados Unidos. A trav\u00e9s de una metodolog\u00eda geneal\u00f3gica de caracter\u00edsticas foucaultianas, su obra pone el acento en una extendida naturalizaci\u00f3n dentro de la academia occidental: el secularismo como una definici\u00f3n neutral y universal (Asad, 1986, 1993 [1982]). Por consiguiente, complejiza la tradici\u00f3n racionalista post Ilustraci\u00f3n y la inserci\u00f3n de la antropolog\u00eda dentro del proceso hist\u00f3rico de modernizaci\u00f3n. Asad sostiene que el modelo europeo de secularizaci\u00f3n es resultado de un proceso de divisi\u00f3n entre el espacio p\u00fablico y privado, Iglesia y Estado que se desarrolla a partir de la Reforma Protestante. Por consiguiente, entiende que la forma en c\u00f3mo se conceptualiza la religi\u00f3n en la academia euroamericana es solidaria a este desarrollo hist\u00f3rico espec\u00edfico, pero que no es extensible a otras sociedades. En sinton\u00eda, Asad tambi\u00e9n coloca bajo revisi\u00f3n la aproximaci\u00f3n y definici\u00f3n de Clifford Geertz, una de las m\u00e1s influyentes y debatidas de la \u00e9poca.<\/p>\n

Para Asad no es la matriz cultural la que define el islam local; en otras palabras, no es la cultura marroqu\u00ed la que crea un islam marroqu\u00ed. En dicho sentido, cuestiona la caracterizaci\u00f3n que Geertz hace de la religi\u00f3n como un sistema de s\u00edmbolos. Para Asad, una definici\u00f3n transhist\u00f3rica y transcultural de este tipo representa un problema. Por el contrario, sostiene que los s\u00edmbolos religiosos no pueden entenderse independientemente de las relaciones hist\u00f3ricas, las configuraciones de poder y otros s\u00edmbolos no religiosos que se articulan en la vida cotidiana (Asad 1993 [1982]). Afirma que la perspectiva religiosa de la que habla Geertz no es igual en todos los contextos ni puede separarse de otras formas de pensamiento.<\/p>\n

Asimismo, cuando se pregunta acerca de cu\u00e1l es el objeto de investigaci\u00f3n de la antropolog\u00eda del islam, Asad (1986) identifica tres aproximaciones predominantes: 1) la inexistencia de un objeto de estudio te\u00f3rico como tal, 2) la definici\u00f3n del islam como un conjunto heterog\u00e9neo de creencias designado por los nativos, y 3) una totalidad hist\u00f3rica que incluye distintos aspectos de la vida social. No acuerda con ninguna, pero reconoce m\u00e1s interesante la tercera. Por lo tanto, aunque critica la noci\u00f3n del islam como un orden social homog\u00e9neo, valoriza el trabajo de Ernest Gellner.<\/p>\n

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El Profeta Muhammad, representado como un disco inscrito y radiante durante su ascensi\u00f3n celestial, Nizami, Makhzan al-Asrar (El Tesoro de los Secretos), con el texto transcrito en el oeste de la India en 1441 y la pintura insertada posteriormente, Biblioteca del Palacio de Topkap\u0131, Estambul.<\/p><\/div>\n

Tras criticar aquello que considera un uso instrumentalista del lenguaje por parte de Gellner y una excesiva perspectiva dramat\u00fargica de Geertz, Asad (1986) propone entender el islam como una tradici\u00f3n discursiva. Sostiene que son los discursos autorizados los que crean un determinado cosmic framework que redefine los espacios y pr\u00e1cticas religiosas locales (Asad, 1993, p. 120). En consecuencia, sugiere que el islam, en tanto objeto antropol\u00f3gico, puede ser concebido como una tradici\u00f3n discursiva concerniente a lo permitido (halal<\/em>) y prohibido (haram<\/em>) (Asad, 1986, p. 14). Una tradici\u00f3n que se transforma contextualmente y adopta formas espec\u00edficas seg\u00fan las relaciones de poder, las condiciones hist\u00f3ricas y la producci\u00f3n de conocimientos (Asad, 1986). Aunque reconoce que no todos los musulmanes obedecen a ella, \u00e9sta permite conectar pasado-presente-futuro. Es decir, las tradiciones isl\u00e1micas no son homog\u00e9neas, pero aspiran hacerlo; tienen historia y orientan a los y las creyentes a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas instituidas (legitimadas).<\/p>\n

La conceptualizaci\u00f3n de Asad tiene gran injerencia en investigaciones posteriores que se hacen eco de su cr\u00edtica a la \u201ctradici\u00f3n secular\u201d. Varios\/as antrop\u00f3logos\/as reconocen su contribuci\u00f3n en la desencializaci\u00f3n del islam (Deeb y Winegar, 2012; Joseph, 2015). Se\u00f1alan la posibilidad que ofrece su definici\u00f3n discursiva de estudiar el islam en la intersecci\u00f3n entre lo local y lo supralocal (Soares, 2000), o para abordar la heterogeneidad musulmana a trav\u00e9s de las modalidades constitutivas de las praxis-discursos en la vida cotidiana (Fadil, 2019). Inclusive, algunos autores llegan a sostener que los enfoques de Geertz y Asad no constituyen posiciones irreconciliables (Bowen, 2012). No obstante, otras aproximaciones advierten del riesgo que conlleva la perspectiva hermen\u00e9utica-discursiva de quedar reducida a la batalla entre ortodoxia isl\u00e1mica y su resistencia. Reconocen el aporte insoslayable del concepto de tradici\u00f3n discursiva, pero se\u00f1alan que no se ha encontrado la forma de vincular la cultivaci\u00f3n de la subjetividad isl\u00e1mica (eje central de esa propuesta) con una comprensi\u00f3n antropol\u00f3gica sobre las imbricaciones entre los actores isl\u00e1micos, las influencias geopol\u00edticas y los circuitos del capital global (Kandiyoti, 2015).<\/p>\n

Aunque la mayor\u00eda de las revisiones y estados del arte marcan las obras de Geertz y Asad como momentos bisagra del recorrido de la antropolog\u00eda del islam, en este mapeo disciplinar sumaremos otro m\u00e1s. Se trata del trabajo The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject de Saba Mahmood (2012 [2005]), disc\u00edpula y heredera de la perspectiva de Asad. Mahmood naci\u00f3 en Pakist\u00e1n y se doctor\u00f3 en Estados Unidos. El libro es resultado de su tesis, de 1998, elaborada a partir de su trabajo de campo en el Cairo (Egipto) durante los a\u00f1os 90. En cuanto a la definici\u00f3n de religi\u00f3n, contin\u00faa la tradici\u00f3n de Asad. En ese sentido, no involucrar\u00eda una innovaci\u00f3n. Sin embargo, el diferencial, su aporte, radica en su di\u00e1logo con los estudios de g\u00e9nero y feministas . Por eso, m\u00e1s all\u00e1 del impacto de su trabajo dentro de la antropolog\u00eda del islam, su contribuci\u00f3n ha trascendido las fronteras disciplinarias; especialmente, debido a la doble ceguera que suele caracterizar la relaci\u00f3n entre los estudios sociales de la religi\u00f3n y los estudios de g\u00e9nero (King, 2004).<\/p>\n

A partir de su trabajo con mujeres egipcias que participan del movimiento de mezquitas (islamic revival), Mahmood (2012) retoma y pone en discusi\u00f3n el concepto de agencia de Judith Butler. Sostiene que la agencia no siempre es sin\u00f3nimo de resistencia. Desde un enfoque que recupera la noci\u00f3n de tecnolog\u00edas del yo de Foucault, Mahmood incluye las formas de gestionar y habitar la normatividad. Argumenta que la reinscripci\u00f3n femenina en los roles tradicionales podr\u00eda interpretarse como la reconfiguraci\u00f3n de una praxis generizada de la pedagog\u00eda isl\u00e1mica (2012). Concluye con su c\u00e9lebre frase acerca de que las sujetas p\u00edas tambi\u00e9n son sujetas pol\u00edticas.<\/p>\n

Del mismo modo que Asad lo hizo con la categor\u00eda de religi\u00f3n, Mahmood se propuso ampliar el concepto de agencia m\u00e1s all\u00e1 del modelo dualista y secularista occidental. No es la \u00fanica en hacerlo. Su propuesta se inscribe en las transformaciones y discusiones dentro de la antropolog\u00eda feminista. Si entre los a\u00f1os 60-70 el foco estaba puesto en el cuestionamiento del androcentrismo y el an\u00e1lisis del estatus femenino a trav\u00e9s de una revisi\u00f3n cr\u00edtica del estructuralismo y el materialismo; entre los 80 y 2000 el inter\u00e9s se redirigi\u00f3 hacia la representaci\u00f3n de la subalternidad y el estudio de la subjetividad, un cambio influenciado por el postestructuralismo y los estudios poscoloniales (Sehlikoglu, 2018).<\/p>\n

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Una representaci\u00f3n de la \u00abLuz de Muhammad\u00bb (Nur Muhammad), al-Yahsubi, Kitab al-Shifa (El Libro de la Curaci\u00f3n), probablemente del norte de \u00c1frica, con texto fechado en 1759 y pintura insertada alrededor de 1900, Colecci\u00f3n Spencer, Biblioteca P\u00fablica de Nueva York.<\/p><\/div>\n

Es en este marco hist\u00f3rico-acad\u00e9mico en el que Mahmood (2012) pone el acento en dos aspectos. Por un lado, en el car\u00e1cter dual del feminismo como proyecto te\u00f3rico y pol\u00edtico. Advierte que el ideal emancipatorio secular que subyace al proyecto pol\u00edtico se vuelve, en muchas ocasiones, normativo y se solapa con el enfoque anal\u00edtico. Sostiene que incluso los feminismos poscoloniales e interseccionales desconsideran la diferencia o identidad religiosa. Por el otro, emprende una inversi\u00f3n en la perspectiva: en lugar de abordar el islamismo \u201cdesde arriba\u201d, es decir, las disputas por los espacios de poder pol\u00edtico o gubernamentales, se interesa por la religiosidad (entendida como conducta y conocimiento pr\u00e1ctico) de las sujetas que participan de un movimiento que rechaza la secularizaci\u00f3n y occidentalizaci\u00f3n de la sociedad. As\u00ed, la agencia pasa a ser entendida como la capacidad de acci\u00f3n que las relaciones espec\u00edficas de poder crean y hacen posibles; esta puede involucrar la resistencia a las normas o la docilidad (una plasticidad de ajuste que no se reduce a la sumisi\u00f3n, sino que se explica como la cultivaci\u00f3n emoci\u00f3n-cuerpo-raz\u00f3n de las virtudes isl\u00e1micas).<\/p>\n

El trabajo de Mahmood impacta en el amplio campo de los estudios de g\u00e9nero desde el momento en que reconoce la existencia de \u201csujetas inc\u00f3modas\u201dpara el feminismo y praxis pol\u00edticas en \u201clugares inusuales \u201d(2012, p. 256). A partir de entonces, se suceden infinidad de publicaciones sobre la agencia religiosa y la subjetividad musulmana. Se convirti\u00f3 en un est\u00edmulo e influencia capital para quienes se adentraban en estas tem\u00e1ticas; pero tambi\u00e9n deriv\u00f3 en extrapolaciones y romantizaciones.<\/p>\n

Islam y vida cotidiana: observaciones a Asad y Mahmood<\/strong><\/p>\n

En los a\u00f1os 90 el enfoque sobre el islam institucionalizado y las meta-narrativas vira hacia la subjetivaci\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Pero a partir del 2000, en particular alrededor del 2010, parece producirse un nuevo cambio en relaci\u00f3n y tensi\u00f3n con los anteriores. Un cambio propio, a su vez, de las transformaciones en la disciplina antropol\u00f3gica en su conjunto (giro afectivo, vida cotidiana, giro material, etc.) As\u00ed, tras a\u00f1os de efusividad por las propuestas de Asad y Mahmood, las discusiones se revitalizaron. Los matices y quiebres comenzaron a emerger.<\/p>\n

En este contexto, se renuevan las advertencias sobre los riesgos de la indeseada reproducci\u00f3n de la oposici\u00f3n Oriente-Occidente (Bangstad, 2009). En sinton\u00eda, algunas contribuciones se\u00f1alan el car\u00e1cter descontextualizado del an\u00e1lisis de Mahmood, que, sugieren, desconsidera los v\u00ednculos transnacionales y el entramado pol\u00edtico- religioso del caso egipcio que estudia (Bangstad, 2011; Deeb, 2006). Seg\u00fan estas perspectivas, la visi\u00f3n de Mahmood acerca de los secularismos es reduccionista. Arguyen que este enfoque termina convirtiendo la modalidad de acci\u00f3n p\u00eda en una suerte de alteridad radical que vehiculiza una poderosa cr\u00edtica de las sociedades occidentales, pero sin lograr profundizar en las relaciones de poder en las que se inserta el proceso pedag\u00f3gico y de subjetivaci\u00f3n analizado.<\/p>\n

Estas \u00faltimas observaciones, relacionadas en particular con el clivaje g\u00e9nero-islam que involucra la obra de Mahmood, deben situarse, adem\u00e1s, en el marco de las discusiones y transformaciones dentro de la antropolog\u00eda de g\u00e9nero y feminista. Alrededor de los 2000, por un lado, resurge la perspectiva poscolonial en el cuestionamiento de las narrativas sobre el terrorismo y la ret\u00f3rica salvacionista (Abu-Lughod, 2002), y, por el otro, se intenta teorizar el concepto de agencia a trav\u00e9s de los aportes del giro discursivo, \u00e9tico y perform\u00e1tico. Pero, a partir de la siguiente d\u00e9cada, los trabajos se inclinan hacia el deseo y la agencia creativa; incluyen la vida cotidiana, la materialidad (del cuerpo, de los objetos, etc.), la espacialidad y la relaci\u00f3n capitalismo-liberalismo en sus aproximaciones (Sehlikoglu, 2018).<\/p>\n

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El Profeta Muhammad entronizado, al-Varavini, Marzubannama (Relatos del Margrave), Bagdad, 698\/1299, Museo de Arqueolog\u00eda, Estambul.<\/p><\/div>\n

En una l\u00ednea af\u00edn, algunos autores comienzan a matizar el \u00e9nfasis discursivo de la obra de Asad. Schielke (2010), por ejemplo, propone considerar el islam, ya no como una tradici\u00f3n discursiva, sino como un gran esquema que es activamente imaginado, debatido y practicado por los y las creyentes. Redirige su atenci\u00f3n hacia las motivaciones, experiencias, mediaciones y ambig\u00fcedades de la vida cotidiana. As\u00ed, estos \u201cnuevos enfoques\u201dse interesan por el islam mundano (Marsden, 2005; Osella y Soares, 2010) e invitan a des-excepcionalizar el islam (Coleman, 2013).<\/p>\n

Ahora bien, la propuesta alrededor del everyday islam no est\u00e1 exenta de contrapuntos. Al respecto, la revista HAU: Journal of Ethnographic Theory publica en 2015 una seguidilla de intercambios entre Lara Deeb, Nadia Fadil y Mayanthi Fernando en torno este paradigma. Deeb (2015), quien trabaj\u00f3 sobre la participaci\u00f3n femenina en el territorio liban\u00e9s bajo control de Hizbullah, cuestiona la reificaci\u00f3n de la \u00e9tica p\u00eda y la vida cotidiana como dos polos te\u00f3ricos entre los que las investigaciones debieran optar. Indica lo problem\u00e1tico que resulta invocar la noci\u00f3n de vida cotidiana exclusivamente como lugar de contingencia y resistencia, como si esta no fuese, tambi\u00e9n, una dimensi\u00f3n normativa atravesada por las relaciones de poder. Rechaza la conceptualizaci\u00f3n est\u00e1tica y homog\u00e9nea de normatividad, as\u00ed como la ponderaci\u00f3n de la agencia \u00e9tica p\u00eda como la \u00fanica modalidad posible y visible de islamicidad (Deeb, 2015).<\/p>\n

Por su parte, Fadil y Fernando (2015) ponen en observaci\u00f3n el redescubrimiento del muslim everyday. Para ellas, la interacci\u00f3n humana siempre ha sido el foco de inter\u00e9s de la antropolog\u00eda. Se preguntan, ir\u00f3nicamente, qu\u00e9 no incluir\u00eda la vida cotidiana. Asimismo, bregan por perspectivas que analicen la imbricaci\u00f3n entre ret\u00f3ricas liberales-seculares e isl\u00e1micas. Por ejemplo, la articulaci\u00f3n entre la normatividad de una sexualidad independiente del matrimonio en las sociedades secularizadas y la promoci\u00f3n del placer dentro de la cosmovisi\u00f3n isl\u00e1mica. Invitan a examinar c\u00f3mo el ser y el deseo sexual son negociados con la vida \u00e9tica de quien se define musulm\u00e1n\/a.<\/p>\n

En sinton\u00eda con este enfoque, podemos encontrar trabajos interdisciplinarios que abordan la sacralizaci\u00f3n y estetizaci\u00f3n del cuerpo en relaci\u00f3n con el consumo capitalista y la construcci\u00f3n de una feminidad isl\u00e1mica transnacional (G\u00f6kariksel y McLarney, 2010; Lewis, 2015; Tarlo y Moors, 2013). O aquellos otros que analizan la variaci\u00f3n de las categor\u00edas sexo-gen\u00e9ricas en el entramado global- local y abordan el proceso de \u201cdoblaje\u201d(dubbing process<\/em>) alrededor de la presunta inconmensurabilidad que habitan quienes se identifican como musulmanes y homosexuales, especialmente en contextos de mayor\u00eda isl\u00e1mica (Boellstorff, 2005).<\/p>\n

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El Profeta Muhammad invistiendo a Al\u00ed con el derecho a gobernar, al-Biruni, al-Athar al-Baqiyya (La Cronolog\u00eda de las Naciones Antiguas), Tabriz, Ir\u00e1n, 1307. (Biblioteca de la Universidad de Edimburgo)<\/p><\/div>\n

Aunque varios de estos trabajos refieren a pa\u00edses musulmanes (algunos, inclusive, en los que el islam es la religi\u00f3n oficial), muchos son an\u00e1lisis situados en sociedades europeas. No es casual; se explica a ra\u00edz de los movimientos tem\u00e1tico-conceptuales previamente se\u00f1alados, sobre todo con relaci\u00f3n al eje islam-secularismo. En este sentido, Fadil (2019) se\u00f1ala la existencia de un impasse epistemol\u00f3gico en la antropolog\u00eda del islam en Europa, aunque su reflexi\u00f3n se circunscribe a la producci\u00f3n de Alemania, B\u00e9lgica, Francia, Pa\u00edses Bajos y Reino Unido.<\/p>\n

Si antes del 2000, los estudios prestaban atenci\u00f3n a la construcci\u00f3n y pol\u00edtica identitaria, el multiculturalismo y la \u201cdoble ausencia\u201d(Sayad, 1999) de las comunidades migrantes y diasp\u00f3ricas; luego pasan a interesarse por el islam pol\u00edtico y la subjetividad \u00e9tica isl\u00e1mica. Seg\u00fan entiende Fadil (2019), este cambio conserva o intensifica la concepci\u00f3n del islam como una alteridad dentro del contexto europeo. Se\u00f1ala que antes los musulmanes no eran clasificados como un todo, se hablaba de las comunidades turcas, \u00e1rabes, africanas, etc. Con la modernidad secular esto se modifica.<\/p>\n

En suma, Fadil (2019) afirma que ese vac\u00edo epistemol\u00f3gico, al que le podr\u00edamos agregar la redundancia tem\u00e1tica, es resultado de una condici\u00f3n estructural de la producci\u00f3n antropol\u00f3gica en esa regi\u00f3n y, en gran medida, consecuencia de la propia normatividad acad\u00e9mica. Por el contrario, propone examinar si el islam se est\u00e1 constituyendo como una tradici\u00f3n aut\u00f3noma en la Europa post-cristiana y de qu\u00e9 formas lo hace, es decir, el papel que desempe\u00f1a en la conformaci\u00f3n de un espacio contrap\u00fablico (Hirschkind, 2001). Podemos entrever que, aunque impulsado por una revisi\u00f3n cr\u00edtica, el enfoque antropol\u00f3gico de Asad y Mahmood sigue vigente. Quiz\u00e1s, eso tambi\u00e9n explique el impasse te\u00f3rico-epistemol\u00f3gico al que hace referencia Fadil.<\/p>\n

Este texto es una parte del art\u00edculo\u00a0<\/em>\u00abAntropolog\u00eda del Islam: notas para una aproximaci\u00f3n bibliogr\u00e1fica<\/a>\u00bb publicado recientemente en la revista Atek Na de la <\/em>Universidad Nacional de Luj\u00e1n<\/em>. Las referencias citadas se pueden consultar en el trabajo original.<\/em><\/p>\n

Las ilustraciones provienen de este art\u00edculo<\/a> sobre arte isl\u00e1mico de la revista <\/em>New Lines Magazine.<\/em><\/p>\n

M\u00e1s sobre Saba Mahmood en el blog DIVERSA <\/em>aqu\u00ed<\/strong><\/a>.\u00a0<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

  por Mayra Valc\u00e1rcel\u00a0 (Instituto de Investigaciones de Estudios de G\u00e9nero (IIEGe) -UBA) Talal Asad naci\u00f3 en Arabia Saud\u00ed, se form\u00f3 en Gran Breta\u00f1a y, posteriormente, desarroll\u00f3 su carrera en Estados Unidos. A trav\u00e9s de una metodolog\u00eda geneal\u00f3gica de caracter\u00edsticas foucaultianas, su obra pone el acento en una extendida naturalizaci\u00f3n dentro de la academia occidental: el secularismo como una definici\u00f3n neutral y universal (Asad, 1986, 1993 [1982]). Por consiguiente, complejiza la tradici\u00f3n racionalista post Ilustraci\u00f3n y la inserci\u00f3n de la antropolog\u00eda dentro del proceso hist\u00f3rico de modernizaci\u00f3n. Asad sostiene que el modelo europeo de secularizaci\u00f3n es resultado de un proceso de divisi\u00f3n entre el espacio p\u00fablico y privado, Iglesia y … <\/p>\n

Leer m\u00e1s →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":65,"featured_media":9629,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[30],"tags":[50,63],"class_list":["post-9623","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ensayos","tag-conceptualizaciones","tag-islam"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9623","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/65"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=9623"}],"version-history":[{"count":14,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9623\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":9645,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/9623\/revisions\/9645"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/9629"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=9623"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=9623"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.diversidadreligiosa.com.ar\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=9623"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}