En pocos días más será presentado en las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoámerica a realizarse en Santiago de Chile, el libro "Trayectorias de Científicos Sociales de la Religión en Latinoamérica" coordinado por Ari Oro, Carlos Steil y Alejandro Frigerio. En breve, asimismo, se lo podrá descargar gratuitamente del sitio web de la Asociación Brasilera de Antropología.
En esta obra, dieciséis referentes latinoamericanos en el estudio de las religiones del continente relatan sus trayectorias académicas.
El proyecto nació de un curso en línea dictado por Carlos Steil y Ari Oro, en el que varios colegas narraron sus trayectorias. Luego se invitó a otros autores y autoras a sumarse con textos propios. Para encauzar los relatos en el libro, a todos se les envió el mismo conjunto de preguntas como punto de partida para su reflexión:
¿Qué experiencias o eventos contribuyeron a su elección del tema de la religión como objeto de investigación?
¿Qué instituciones, grupos y redes de investigación fueron decisivos para su trayectoria?
¿Qué autores, profesores o colegas fueron importantes en su formación?
¿Qué aspectos o momentos de las coyunturas política, social y académica destacaría como fundamentales en la configuración del campo de estudios de la religión en su país y en América Latina?
¿Qué inflexiones señalaría como marcantes para sus opciones teóricas y para el rumbo de su pensamiento?
¿Qué temas y análisis destacaría como su principal contribución a la antropología de la religión?
El libro ya tiene una introducción propia. Aun así, le pedí a Claude, un asistente de inteligencia artificial, una lectura comparativa de lo que los textos muestran sobre estas dimensiones. El resultado nos pareció lo bastante rico como para compartirlo aquí, con una advertencia: como no les preguntamos a los autores su año de nacimiento, las fechas con que el análisis los ubica en cohortes etarias fueron buscadas en internet o estimadas por la IA, y pueden contener errores (de hecho no creo que sus ejemplos de la "tercera cohorte" sean exactos, aunque sí la caracterización general es válida para otros/as colegas que por su juventud no fueron incluídos en el volumen). Por eso conviene leerlo como un ejercicio de interpretación, no como un dato biográfico verificado.
Notas para una lectura comparada de las trayectorias en el estudio latinoamericano de las religiones
¿Qué nos enseñan dieciséis trayectorias de sociólog@s de la religión latinoamerican@s?
1. Un corpus y su rareza
Los dieciséis textos reunidos en este volumen fueron escritos a partir de una consigna común: seis preguntas sobre las experiencias que llevaron a elegir la religión como objeto, las instituciones y redes decisivas, los maestros y colegas, las coyunturas políticas y académicas, las inflexiones teóricas y las contribuciones propias. La consigna produjo dieciséis respuestas que, leídas en serie, resultan mucho menos homogéneas de lo que la uniformidad del cuestionario haría prever, y mucho más convergentes de lo que la dispersión de los países, disciplinas y generaciones dejaría suponer.
El corpus abarca Argentina (Alejandro Frigerio, Verónica Giménez Béliveau, Fortunato Mallimaci, Pablo Semán), Uruguay (Néstor Da Costa, Nicolás Guigou), Brasil (Joanildo Burity, Ari Pedro Oro, Reginaldo Prandi, Carlos Alberto Steil), Chile (Cristián Parker, Miguel Ángel Mansilla), México (Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga), Bolivia-México (Hugo José Suárez) y Perú (Rolando Pérez-Vela). Cubre ochenta años de nacimientos —de 1946 a 1971— y prácticamente todas las disciplinas que en la región se han ocupado del hecho religioso: sociología, antropología, ciencia política, ciencias de la comunicación, historia, y en varios casos también teología y filosofía.
Estos textos pertenecen a un género escaso y algo incómodo. Casi todos los autores lo señalan. Parker invoca la "ilusión biográfica" bourdiana para advertir que el relato reconstruye retrospectivamente una coherencia que la vida no tuvo; Oro cita a Geertz para recordar que historizarse puede ser "una cosa incómoda de hacer"; Suárez se pregunta, con Bartra, por el "nudo" que compone su trabajo y admite la dificultad de desenredarlo; Gutiérrez Zúñiga reconoce que reconstruir la propia trayectoria le hizo descubrir conexiones que no había percibido. La advertencia es pertinente y conviene extenderla a esta lectura comparada: lo que sigue no es una historia del campo, sino una lectura de dieciséis autorrepresentaciones producidas en el mismo momento, bajo el mismo formato y para el mismo destino editorial. Su valor documental es alto justamente porque son relatos situados; su valor como fuente histórica exige la cautela que los propios autores recomiendan.
Hecha esa salvedad, el ejercicio comparativo revela cosas que ninguno de los textos, leído por separado, podría mostrar.
2. Tres generaciones y un desacople
La distribución etaria del corpus permite trazar, con la prudencia que exige toda periodización, tres cohortes.
Una primera generación, nacida entre 1946 y 1958, reúne a Prandi (1946), Mallimaci (1950), Oro (c. 1950), Steil (1953), Parker (1953), Frigerio (c. 1956) y De la Torre (c. 1958). Son quienes se formaron durante las dictaduras o en el exilio, quienes hicieron doctorados completos en los centros metropolitanos —EHESS, Lovaina, UCLA, París III— y quienes fundaron las instituciones que estructuran el campo: la revista Sociedad y Religión (1985), las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina (1991), la ACSRM/ACSRAL (1994), el NER de la UFRGS (1996), la RIFREM (1998).
Una segunda generación, nacida entre 1960 y 1968, incluye a Da Costa (1960), Burity (c. 1961), Gutiérrez Zúñiga (c. 1961), Semán (c. 1965), Guigou (c. 1966) y Suárez (1968). Ingresan a un campo que ya existe parcialmente y en varios casos son formados directamente por la cohorte anterior: Mallimaci dirige la tesis de Da Costa; Frigerio y María Julia Carozzi introducen a Semán en la disciplina de investigador antes de que Oro dirija su doctorado; Oro tutela a Guigou en la UFRGS.
Una tercera generación, nacida hacia 1971, podría agrupar a Giménez Béliveau, Mansilla y Pérez-Vela. Se forman ya dentro de un campo institucionalizado, con revistas, asociaciones, seminarios permanentes y una bibliografía regional acumulada. Giménez Béliveau es discípula directa de Mallimaci en el CEIL; Mansilla se incorpora a la ACSRAL en 2009; Pérez-Vela nombra como interlocutores a Burity, Parker, Frigerio, De la Torre, Giménez Béliveau y Mansilla, es decir, a integrantes de las tres cohortes simultáneamente.
Hasta aquí, una periodización previsible. Lo interesante aparece cuando se la contrasta con la posición efectiva de cada autor dentro de su campo nacional, porque allí la correspondencia se rompe.
Néstor Da Costa, nacido en 1960, es cronológicamente de segunda generación pero funcionalmente un fundador: fue el primer secretario de la ACSRAL, propuso su creación en Montevideo en 1994 y describe un contexto uruguayo donde, a fines de los ochenta, "ninguna de las universidades que ofrecían la carrera de sociología en Uruguay contemplaba esa disciplina como área de estudio". Miguel Ángel Mansilla, nacido hacia 1971 y por tanto de tercera generación, funda en 2007 la revista Cultura y Religión y en 2021, con Mariela Mosqueira, Protesta y Carisma: es decir, ejerce funciones de fundación institucional que en Argentina o Brasil habían cumplido treinta años antes autores veinte años mayores. Guigou, de segunda generación, describe un Departamento de Antropología Social de la UDELAR que apenas se refunda en los noventa con el retorno de Renzo Pi Hugarte del exilio.
El desacople sugiere una conclusión que atraviesa el corpus: la posición generacional en el campo no es función de la edad biológica sino de la madurez del campo nacional en que se inscribe. Ser "fundador" en Uruguay o en el norte de Chile en 2007 es estructuralmente equivalente a serlo en Buenos Aires o Porto Alegre en 1991. Los relatos uruguayos, chilenos y peruanos son, en este sentido, relatos de fundación tardía escritos por autores de segunda y tercera generación; los argentinos y brasileños de la primera cohorte son relatos de fundación temprana. Esta asimetría —y no la edad— explica buena parte de las diferencias de tono entre los textos: quien llegó a un campo constituido puede permitirse discutir teoría; quien tuvo que inventarlo dedica una porción sustantiva de su relato a describir cómo se consiguen libros, cómo se financia un congreso, cómo se convence a una universidad de que el tema existe.
Un segundo efecto generacional, más nítido, concierne a la geografía formativa. La primera generación hizo doctorados completos en el Norte: Mallimaci cinco años en la EHESS con Émile Poulat; Oro cinco años en París con Jean Séguy; Parker tres años en Lovaina con François Houtart; Frigerio en UCLA con Johannes Wilbert; Prandi, excepcionalmente, íntegramente en la USP, y él mismo señala que "las becas de estudio existían solo para los que se aventuraban a estudiar en el exterior" y que quienes se formaron en Brasil "nunca tuvimos beca". La segunda generación diversifica destinos y, sobre todo, incorpora a Brasil como centro formativo regional: Semán y Guigou hacen sus doctorados en la UFRGS bajo Ari Oro; Suárez cursa una maestría en Ciencias Religiosas en la PUC-SP antes de ir a Lovaina; Da Costa va a Deusto y no a Lovaina, en parte por azar (Jean Rémy se había jubilado). La tercera generación tiende a estancias más breves y puntuales antes que a doctorados completos en el exterior: Mansilla se doctora en la Universidad de Tarapacá con una pasantía en México; Pérez-Vela pasa por el Centro de Estudios sobre Medios, Religión y Cultura en 2007. Giménez Béliveau es el caso mixto característico de la transición: se forma en el CEIL pero con Danièle Hervieu-Léger como codirectora de tesis.
El vector es claro: de "ir al centro para formarse" a "formarse en la región", con Brasil operando como el centro regional que absorbe parte de la función que antes cumplían París o Lovaina.
3. Las puertas de entrada
La primera pregunta —qué experiencias llevaron a elegir la religión como objeto— produce las respuestas más dispares del corpus. Pueden ordenarse en cuatro vías.
La vía del extrañamiento. Frigerio es el caso paradigmático y lo formula explícitamente por contraste: "A diferencia de algunos de mis colegas, mi interés por la religión no nació de una militancia ideológica ni de un compromiso confesional previo, sino de una experiencia directa y casi accidental". Sus escenas fundantes —la aparición mariana en un árbol de Llavallol, el templo del Hermano Miguel, el carnaval de Salvador de Bahía— son escenas de asombro ante un "mundo encantado que era totalmente ajeno a mi propia socialización". La pregunta que organiza toda su obra posterior nace de esa exterioridad: cómo funciona un mundo religioso que permanece invisible para quienes vienen de contextos supuestamente secularizados.
La vía de la militancia político-religiosa. Mallimaci, Parker, Suárez, Burity, Da Costa y Pérez-Vela llegan al tema desde el compromiso. Mallimaci desde la Juventud Universitaria Católica y el peronismo revolucionario, pasando por el secretariado latinoamericano de la JECI-MIEC en Lima y el equipo mundial en París, con la represión y el exilio como contexto; Parker desde el Colegio Saint George, la Conferencia de Medellín y una "reconversión profunda al cristianismo" en 1974, tras el golpe; Suárez desde una comunidad eclesial de base que él mismo funda en el sur de Ciudad de México; Burity desde la Alianza Bíblica Universitaria de Brasil y los Comités Evangélicos por las Diretas-Já; Pérez-Vela desde la militancia ecuménica junto a las víctimas del conflicto armado interno peruano.
La vía de la contradicción biográfica. Semán constituye un caso único en el corpus: hijo de militantes revolucionarios proletarizados, creció en villas y barrios obreros donde "la religión era tanto un signo de ignorancia como uno de atraso político que exigía una actitud de vigilancia sospecha e incluso combate", en contextos donde sin embargo "la religión era omnipresente". Su posición inicial fue la de traductor entre dos mundos, y esa posición —dice— "más tarde me serviría me inspiraría y hasta cierta forma me guiaba inconscientemente". Gutiérrez Zúñiga ofrece una variante: no la contradicción entre familia y entorno sino dentro de la propia familia y del propio catolicismo, con la memoria cristera del padre, la militancia posconciliar de la madre y la irrupción del catolicismo popular de la trabajadora doméstica zacatecana que la lleva por primera vez al jubileo circular de la Virgen de Zapopan.
La vía de la ausencia. Es la entrada característicamente uruguaya y, con matices, también la mexicana. Da Costa parte de una paradoja: haber elegido "como objeto de estudio un fenómeno que, en el Uruguay de mi formación, parecía no tener cabida en la agenda académica". Su primer gesto de sociología comparada fue advertir que en los quioscos de Buenos Aires se vendían revistas religiosas y en Montevideo no. Guigou entra por la vía académica ordinaria, integrándose de estudiante al equipo de Pi Hugarte. Gutiérrez Zúñiga describe una configuración análoga en México: un laicismo estatal que hace que estudiar religión tenga "algo de filia por los vestigios, u orientación política conservadora".
Prandi y De la Torre quedan fuera de las cuatro vías, y por razones distintas. Prandi explicita que no hubo vocación temprana ni familia religiosa: entró a la sociología de la religión "a través de la sociología de la sociedad en cambio", por circunstancias institucionales del CEBRAP y bajo la dirección de Cândido Procópio Camargo. De la Torre no narra biografía religiosa alguna: su entrada es metodológica, desde una maestría en Comunicación y con la necesidad de articular etnografía y análisis del discurso en el estudio de La Luz del Mundo.
4. La biografía religiosa como problema epistemológico
De los dieciséis autores, al menos nueve tuvieron una implicación religiosa personal sustantiva anterior a su trabajo académico, y dos de ellos —Oro y Steil— llegaron a recorrer buena parte o la totalidad del itinerario sacerdotal. Oro ingresó al seminario menor de Chapecó en marzo de 1962, con diez años y ocho meses; permaneció siete años allí y tres en el seminario mayor de Viamão antes de abandonar. Steil ingresó en febrero de 1964, también a los diez años, y llegó a ordenarse catorce años después, ejerciendo como sacerdote en la Pastoral de Favelas de Río de Janeiro y viviendo por opción en una choza del Parque Proletário do Grotão hasta romper con la vida clerical a los treinta y tres.
La pregunta por el efecto de estas biografías sobre la manera de concebir el estudio de la religión no fue formulada en la consigna original, pero los textos permiten responderla con más solidez de la esperable, porque varios autores la tematizan por cuenta propia.
Primer hallazgo: la simetría inversa del trabajo epistemológico. Quienes vienen de adentro narran su formación como una producción deliberada de distancia; quienes vienen de afuera la narran como una producción deliberada de proximidad. Ambos relatan su educación epistemológica como la superación de una posición inicial, pero en direcciones opuestas.
Del lado de los insiders: Oro cuenta que escuchar los relatos sobre el Hermano José Francisco da Cruz entre los Tikuna "me provocó cuestionamientos e incluso momentos de crisis sobre mis propias creencias religiosas", y que el trabajo en los terreiros lo obligó a "un esfuerzo de relativización de mis presupuestos sobre lo que entendía por religión". Steil organiza literalmente su texto como una sucesión de "reencarnaciones" y describe con precisión el momento del cambio de oficio: en Bom Jesus da Lapa, "ya no me correspondía ayudar en la elaboración de un plan diocesano de pastoral que reflejara el ideario de la teología de la liberación", sino "incorporar, en mi mirada sobre la peregrinación, el punto de vista de los peregrinos". Suárez narra la escena más nítida de todo el corpus: cuando llevaba a su director de tesis las oraciones de Luis Espinal y Néstor Paz Zamora —"las mismas con las que alimentaba mi espiritualidad"—, Jean Pierre Hiernaux le decía que las analizaría "igual que si tuviera cualquier otro contenido, una publicidad comercial, un eslogan político, una entrevista". Mansilla describe su investigación doctoral como el escenario de un "quiebre confesional irreversible", "el instante herido donde clausuré mi trayectoria religiosa para fundar, de manera definitiva, mi posicionamiento analítico e independiente como investigador".
Del lado de los outsiders, el movimiento es exactamente inverso. Semán lo expone sin concesiones: "Entré al campo de investigación armado de todos los prejuicios que me proveían mi formación familiar, mi formación política y mi propia deriva en las humanidades. Prejuicios que también compartían las ciencias sociales generalistas. Esos prejuicios, como puede suceder, no resistieron 3 minutos de trabajo de campo. Mis artículos ensayísticos criticando a los evangélicos sin conocerlos son una mancha en mi CV". Frigerio narra el mismo movimiento en clave de asombro más que de vergüenza, pero es el mismo movimiento: la exposición a un mundo ajeno que reorganiza los supuestos.
Segundo hallazgo: la militancia liberacionista como predictor temático. Los autores con trayectoria de militancia político-religiosa tienden a construir objetos ubicados en la intersección religión-política-esfera pública, mientras quienes carecen de ella tienden a construir objetos en el registro de la religiosidad popular, la diversidad y la vida cotidiana. Burity dedica su obra entera a "la política como disputa por el orden"; Pérez-Vela al "movimientismo religioso" y las actorías contestatarias; Mallimaci a los vínculos entre catolicismos, Estado y terrorismo de Estado; Suárez comienza con los cristianos revolucionarios bolivianos; Da Costa con la laicidad. Frigerio, Semán, Prandi y De la Torre, en cambio, se ubican predominantemente en el registro de las religiosidades populares, la diversidad y la circulación de bienes simbólicos.
La correlación no es perfecta y conviene no forzarla: Parker viene de una militancia intensísima y su obra central es sobre religión popular; Steil viene del sacerdocio y trabaja peregrinaciones y espiritualidades ecológicas. Pero la tendencia es visible y tiene una explicación plausible: la militancia liberacionista instaló, como pregunta biográfica primera, la del lugar de lo religioso en la transformación social, y esa pregunta sobrevive al abandono de la militancia bajo la forma de un objeto de investigación.
Tercer hallazgo: el seminario como productor de una sensibilidad institucional. Oro lo formula sin rodeos: "La pesada estructura de la iglesia, de poca maleabilidad, me marcó bastante y fue siempre una de las primeras cuestiones que consideré en mis investigaciones sobre iglesias y religiones". Diez años de vida intramuros con horarios rígidos, división de tareas y vigilancia cotidiana producen un observador para quien la institución religiosa nunca es un dato transparente. Steil llega por otro camino al mismo lugar: su análisis de las peregrinaciones como "arena" de disputa entre catolicismos, contra la lectura de la peregrinación como communitas turneriana, es difícilmente separable de haber gestionado esas disputas desde adentro como coordinador de pastoral.
Cuarto hallazgo, el más contraintuitivo: el anticlericalismo familiar como recurso analítico. Semán extrae de su biografía no un obstáculo sino un diagnóstico sobre la disciplina. Al describir el curso de Emilio de Ípola sobre el lazo social, señala que el planteo durkheimiano sobre la religión "era algo que las ciencias sociales y sus inflexiones moderno céntricas repudiaban casi tanto como mi familia repudiaba la religión". La equivalencia es el hallazgo: su familia militante le había mostrado, en miniatura y en carne propia, el mismo prejuicio que estructuraba a las ciencias sociales de su época. Haber vivido ese prejuicio desde adentro le permitió reconocerlo después en el canon disciplinar. Es un caso claro de biografía convertida en instrumento epistemológico por vía negativa.
Un contrapunto necesario. Burity abre su texto justamente para desactivar cualquier lectura mecánica de este problema: "sería un error transformar la biografía en una condición epistemológica. Como también sería una 'vigilancia ideológica' erigir la biografía como un obstáculo epistemológico insuperable. En mi caso, ese vínculo simplemente existió y continúa ocupando un lugar importante, no como garantía de comprensión ni como privilegio de acceso, sino como fuente de problemas, tensiones, preguntas y apuestas". Da Costa llega a una formulación equivalente: su origen experiencial "no fue un lastre, sino una ventaja", pero una ventaja que "exigió un trabajo de distanciamiento intelectual". Ninguno de los autores del corpus reivindica la pertenencia religiosa como acceso privilegiado a la verdad del objeto; todos, sin excepción, la presentan como material que hubo que trabajar.
