Transformaciones empíricas de la religión y sus efectos conceptuales

por Carlos Alberto Steil (UFRGS) y Rodrigo Toniol (UFRGS)

Presentación en la Mesa Redonda 9. Antropología y Religiones.  X RAM (Reunión de Antropología del Mercosur). Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba, Argentina. 10 al 13 de julio de 2013.

Una mirada, aunque superficial, sobre el contexto religioso actual parece confirmar lo que Pierre Sanchis escribió a principios de este siglo, que «el campo religioso es cada vez menos el campo de las religiones» (2001:17). En nuestra opinión esto podría ser interpretado en dos sentidos. El primero se refiere a la crisis de legitimidad y el reconocimiento del concepto de religión que se tornó inadecuado, aunque necesario, para designar un habitus que se expresa a través de espiritualidades, filosofías de vida y experiencias de lo sagrado que conforman determinado régimen de creencia. El segundo se refiere a las crisis de las instituciones religiosas tradicionales que están perdiendo paulatinamente su hegemonía como mediadoras de la experiencia de lo sagrado y como responsables de la reproducción de la creencia.

Estos cambios, a su vez, vienen produciendo un desplazamiento en la atención de los científicos sociales desde el examen de la religión como productora de identidades específicas hacia el de sus interfaces con otras esferas de la vida social. Un cambio que, como sugirió recientemente Ronaldo Almeida, implica tanto un nuevo impulso a los estudios de la religión como la evidencia de la disolución de los fenómenos religiosos en otras lógicas (Almeida 2010). Tal desplazamiento impone a los científicos sociales un esfuerzo reflexivo que dé cuenta de la separación entre la realidad empírica, descrita en las etnografías de prácticas, instituciones, grupos y experiencias religiosas, y los conceptos de religión, secularización, espacio público y política elaborados y definidos a partir de otro contexto social e histórico.

Como argumentaremos a continuación, tanto la crítica postcolonial como la antropología del cristianismo han ofrecido importantes contribuciones para que la problematización de estos conceptos implique una ampliación de la capacidad analítica de los trabajos sobre fenómenos y prácticas religiosas.

La crítica postcolonial al concepto de religión

En los últimos años, el concepto de religión ha sido utilizado por los científicos sociales de un modo aparentemente consensuado, a pesar de las variaciones de sentidos asociados a él. De alguna manera, es este supuesto consenso el que hace posible la producción de comparaciones entre una variedad de recortes temporales y empíricos de lo que se entiende por religión. Sin embargo, a pesar de este consenso, se ha observado la aparición de una crítica contundente que muestra la insuficiencia de esta categoría para comprender las prácticas culturales o los grupos sociales que se configuran de acuerdo a modelos y patrones estructurales distintos de aquellos que forjaron este concepto.

A pesar de que la crítica a esta inadecuación viene siendo elaborada por autores que responden a diferentes perspectivas teóricas, se destacan los planteos poscoloniales que no sólo reconocen la incorrección en el uso del concepto, sino también articulan su universalismo hipostasiado con proyectos políticos de determinados centros de producción de conocimiento. Talal Asad (1993: 2003), por ejemplo, sugiere que la clasificación de una práctica como «religiosa» es un acto intrínsecamente al servicio de ciertas configuraciones de poder. Es decir, la nominación a priori de ciertos fenómenos como «propiamente religiosos” termina presentando el contexto descrito a partir de matices y pares dicotómicos que es resultado -y al mismo tiempo producto- de determinados juegos de fuerzas. Por lo tanto, al describir prácticas como «religiosas», independientemente de su propio contexto empírico y epistemológico de producción, los científicos sociales han reificado dualismos como universal y particular, voluntarismo y determinismo, que al fin y al cabo dicen más sobre sus propias preocupaciones teóricas que sobre los fenómenos descriptos.

El surgimiento de la religión como categoría analítica, en cierta versión de la crítica postcolonial, está relacionado con la modernidad en tanto proyecto político y epistemológico forjado en un contexto de la explotación de las colonias del sur por las metrópolis del norte. En cierto sentido, explicitar esa relación de dependencia de la categoría religión con dimensiones espacio-temporales características de la modernidad contribuye a problematizar el hipotético valor explicativo universal de este concepto. El historiador indio Dipesh Chakrabarty, asociado al proyecto post-colonial de los Estudios Subalternos, señaló en distintos trabajos (2000, 2002) el modo en que los conceptos de «historia», «religión» y «política», por más abarcativos que puedan parecer, tienen a Europa como sujeto soberano, teórico, de todas las historias, incluyendo las que llamamos «indias», «chinas» y “latinas» (Chakrabarty 1997).

La crítica hecha por Chakrabarty a estos conceptos señala el aspecto colonizador de sus usos. Es significativo de la articulación entre la producción epistemológica de estos términos y las relaciones de poder implicados en ella, que la naturalización de estas categorías se produjo tanto entre los pensadores europeos interesados ​​en describir contextos subalternos, así como en los intelectuales de estos contextos que, durante mucho tiempo, concibieron como irrefutable su capacidad explicativa.

«Durante muchas generaciones, los filósofos y pensadores que dan forma a las ciencias sociales producen teorías que intentan explicar toda la humanidad. Como sabemos estas proposiciones han sido producidas a partir de un desconocimiento relativo, y en algunas ocasiones absoluto, de la mayor parte de la humanidad – es decir, las culturas no occidentales. En sí mismo esto no constituyó una paradoja, porque los filósofos europeos más conscientes de su propio pensamiento siempre han tratado de justificar teóricamente su postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del tercer mundo es que estas teorías nos parecen, a pesar de su ignorancia acerca de «nosotros», eminentemente útiles para entender nuestras sociedades. ¿Qué fue lo que permitió que los modernos sabios europeos desarrollaran semejante clarividencia sobre sociedades que ignoraban empíricamente? ¿Por qué nosotros, de manera recíproca, no podemos responder de la misma manera?» (Chakrabarty 1997: 240)

La última pregunta del párrafo citado constituye el punto de partida de la propuesta epistemológica y política del autor, presentada en su libro Provincializing Europe (2000). Está en juego en esta perspectiva reconocer y evitar a toda costa la idea de que mientras que Europa se constituye como un contexto a partir del cual se puede substraer categorías y preguntas universales de la existencia humana, todos los demás son sólo variaciones cuyas particularidades pueden ser descritas a partir de cuestiones fundamentales ya conocidas. Reaccionar de manera recíproca a los «sabios europeos» que hablan sobre determinadas sociedades sin conocerlas empíricamente, tal como propone Chakrabarty, tendría como efecto la producción de narrativas e encuadramientos no hegemónicos sobre temáticas que habitualmente son acomodadas en conceptos como «religión» e «historia».

Frente a este tipo de perspectiva, el desafío de la propuesta post-colonial para las ciencias sociales de la religión, como bien señaló Emerson Giumbelli, sería estudiar la religión sin partir de una definición que le dé prioridad epistemológica y también que no la considere como algo ontológicamente secundario, situado en un sector menos importante de la sociedad (Giumbelli 2011:338).

Una crítica de la Antropología del Cristianismo al concepto de religión

El desarrollo del campo de estudios llamado Antropología del Cristianismo es relativamente nuevo, pero desde la década de 2000 ha adquirido significativa relevancia a partir de la contribución de diversos investigadores (Cannel 2006; Robbins 2003, 2007). Aunque en una fase inicial la conformación de agendas de investigación en sintonía con las problemáticas asociadas con esta perspectiva han sido más restringidas a la antropología anglosajona, posteriormente antropólogos de diferentes tradiciones disciplinarias las problematizaron a partir de sus propios universos de investigación. Más precisamente, la antropología del cristianismo se dedica a la producción de etnografías que se centran en poblaciones cristianas, sus vidas religiosas, su lenguaje, sus relaciones con lo sagrado, etc.

Hasta entonces, este tipo de trabajo era descuidado por la disciplina en los centros hegemónicos de producción antropológica, y cuando se realizaba era insertado en el ámbito de los estudios regionales con poco o ningún diálogo con la Antropología de la Religión. Como afirmó Joel Robbins, de alguna manera, durante su primer siglo de existencia, la antropología, especialmente en los Estados Unidos y Europa, al concebir el mundo no-occidental/moderno como su campo de estudio, se despreocupó por investigar la religión más practicada del mundo, el cristianismo (Robbins 2003). Para los fines aquí propuestos, vale la pena señalar la hipótesis de que el potencial crítico de la antropología del cristianismo al concepto de religión radica precisamente en el hecho de que este campo de estudio se ha constituido a partir de una trayectoria diferente de aquella que forjó la antropología de la religión, en los centros hegemónicos de producción. Al considerar esta posibilidad podemos incluso cuestionar la afirmación de Joel Robbins, sugiriendo que la escasez de estudios sobre poblaciones cristianas no se explica sólo por una negligencia, sino que se constituye como una condición epistemológica de la disciplina en aquellos contextos que invisibilizó sistemáticamente sus prácticas y creencias religiosas dominantes.

Esta caracterización, sin embargo, no puede extenderse a la producción antropológica en su conjunto, una vez que en América Latina, por ejemplo, por lo menos desde la década de 1970, el cristianismo ha sido intensamente estudiado -tanto las comunidades católicas como las iglesias pentecostales-. En este continente, la contribución de esta área de estudio no se produjo debido a que esta perspectiva iluminó un universo de investigación desconocido para los antropólogos, sino porque fomentó la aparición de problematizaciones sobre religión en las investigaciones de etnología indígena que, hasta hace poco, tenían poco diálogo con el campo de las ciencias sociales de la religión. La tematización del cristianismo en los contextos colectivos indígenas se centró principalmente en el análisis de las conversiones colectivas. Aunque estos procesos ya han sido investigados en el contexto de la América andina (Demera 2005) y entre algunos colectivos indígenas del sur de América del Sur (Ceriani y Citro 2005; Citro, 2003; Wright 1983), no habían sido explorados en las poblaciones de las tierras bajas de la Amazonía. La antropología del cristianismo, en este sentido, si bien formulada inicialmente en los Estados Unidos, provocó una especie de extensión de los universos de investigación de los estudios sobre religión en el contexto latino (Demera 2009).

Aunque la empresa colonial en Iberoamérica haya sancionado la aplicación de un proyecto evangelizador sobre los colectivos indígenas, al menos hasta fines del siglo XIX, la atención de los etnógrafos poco se detuvo en los intentos de cristianización de estas poblaciones. Esta falta de interés etnográfico, como sugieren Vilaça (2007) y Simonian (1999), probablemente esté relacionado con la historia de la consolidación de la disciplina antropológica que apunta a una ambivalencia en la relación con las misiones religiosas. Si, en un primer momento, los antropólogos insertados en un paradigma evolucionista, además de valerse de los informes de los misioneros para obtener datos, consideraban la práctica de estos religiosos como un catalizador de progreso, en otras ocasiones, los antropólogos fueron tomados por un afán crítico que concebía el contacto con la «cultura cristiana» como des-caracterizador de autenticidad étnica.

Dentro de este contexto de proposiciones teóricas, los estudios dedicados a la evangelización de los pueblos indígenas, afirma Lux Vidal (2007), enfatizaron sistemáticamente la sumisión de los colectivos a las tentativas de conversión, siempre concebidas como acciones impositivas y unilaterales. Al adoptar este enfoque, tales investigaciones terminan cayendo en una trampa en la que la denuncia de evangelización implica desconocer la posibilidad de agencia y de intencionalidad indígena en estos procesos. A Inconstância da Alma Selvagem, nos advierte Eduardo Viveiros de Castro (2002), se opone a la idea de una docilidad innata o al mito del buen salvaje, pasivo en todo aquello que se le propone.

Este tipo de perspectiva cuestiona la visión bastante extendida de la fuerza homogeneizadora de procesos como el de conversión y la pasividad de las culturas locales ante fenómenos aparentemente globales. Afirmar la sujeción de las culturas locales a los discursos evangelizadores termina por desconsiderar la posibilidad de autonomía y de intencionalidad histórica de algunos agentes en estos procesos. Marshall Sahlins (1997a, 1997b) ya había señalado la necesidad de contrarrestar los paradigmas que se adhieren a cierto «pesimismo sentimental» y que tienden a dar a la globalización capitalista (o la evangelización cristiana) el poder de disolver la diversidad de las culturas en una única «aldea global», en donde la singularidad y creatividad local no son más que una versión condensada de Occidente. Para esta comprensión «pesimista», el fenómeno de las conversiones colectivas, por ejemplo, desencadenaría un proceso de «deculturación» de las poblaciones locales que tenderían a desaparecer bajo la fuerza avasalladora de los procesos hegemónicos.

En contrapartida a esta perspectiva, respaldado por un gran número de ejemplos etnográficos de distintas regiones del planeta, Sahlins contradice la hipótesis de la desaparición y la asimilación de las culturas locales. Estas etnografías, lejos de demostrar la presencia de un sistema mundial monológico y determinista, refuerzan la capacidad de las culturas locales en manipular y agenciar, a partir de sus propias lógicas e dinámicas, los elementos culturales exteriores y diversos de su tradición, que la globalización torna accesibles. Así, fenómenos como las conversiones colectivas podrían ser percibidos en su carácter activo e incluso contra-hegemónico y no como una indicación de la inminente desaparición de las culturas locales.

El antropólogo colombiano Juan Diego Demera (2009) elabora en sus textos sobre el protestantismo étnico una crítica a aquello que reconoce como una concepción culturalista del proceso de conversión de los pueblos indígenas al cristianismo. Para Demera (2009), la aceptación masiva de algunas denominaciones religiosas pentecostales en colectivos indígenas está asociada a la convergencia entre ciertos rituales religiosos de las iglesias y la cosmología de estos colectivos. Por lo tanto, el acto de conversión se entiende menos como una discontinuidad absoluta y más como una continuidad relativa.

Para hacer uso de este tipo de perspectiva, los etnólogos latinos no están haciendo caso omiso de la arbitrariedad de algunas acciones llevadas a cabo por los misioneros a lo largo del proceso de colonización y de la historia reciente. Como afirmaron Vilaça (1996) y Capiberibe (2007) se trata sólo de evitar la idea fácil de que la conversión se efectúa únicamente por imposición externa, para luego proponer un tipo de análisis que enfatice la importancia de la cosmología como clave heurística de estos procesos. La conversión, así como cualquier otro fenómeno, no ocurre en un vacío cosmológico en donde las relaciones ya establecidas son interrumpidas. Por lo tanto, los intentos y los procesos de cristianización de los pueblos indígenas pasan a ser interpretados por algunos autores a partir de las socio-cosmologías de estos colectivos. Al situar la socio-cosmología como preocupación central es posible comprender, por ejemplo, cómo la incorporación de algunos elementos cristianos en colectivos indígenas puede estar más relacionada con la necesidad de una cosmológica englobante, familiarizante, predatoria (Fausto, 2001), que con la eficacia de la acción misionera.

Al abordar el cristianismo a partir de características cosmológicas de colectivos indígenas conversos, los antropólogos han encontrado formas para describir las prácticas, rituales y maneras de relacionarse con lo sagrado de estos sujetos sin tener que recurrir necesariamente a categorías como la de religión. La producción de descripciones de la dinámica de la relación con lo sagrado en poblaciones cristianas a partir de «conceptos alternativos» no se limita a contextos de conversión religiosa. Joel Robbins (2011), por ejemplo, insiste en la capacidad de comprensión de las prácticas cristianas a partir de las diferentes modulaciones de la relación entre trascendental y mundano, el individualismo y las ideologías del lenguaje.

No nos interesa aquí hacer una revisión sobre cómo cada uno de estos aspectos es tratado por la antropología del cristianismo, sino señalar el modo por medio del cual la producción de descripciones sobre poblaciones cristianas a partir de estos términos permite elaborar narrativas menos cristalizadas acerca de sus prácticas y experiencias.

En otras palabras, se abre la posibilidad de reflexionar sobre un Cristianismo transformado en la medida en que se pone en relación con características singulares de determinados contextos. La apropiación «no cristiana» del cristianismo lleva a los antropólogos a extrañarse de su propia visión del cristianismo. Por lo tanto, si existe una influencia cristiana en el desarrollo del concepto de religión en Occidente, también hay un estrechamiento de la comprensión del cristianismo, en la medida en que permanezca asociado a un concepto de religión engendrado en el horizonte de una determinada cultura cristiana.

El concepto de red también nos parece fundamental para la formulación de enfoques más adecuados para la configuración actual del fenómeno religioso en donde la fluidez de pertenencias y las articulaciones transnacionales de las instituciones religiosas han llevado a los investigadores a problematizar los localismos implicados en conceptos como el de campo religioso. Lo que está en juego no es dejar de reconocer la importancia de los procesos locales en el análisis de los fenómenos religiosos, sino evitar la circunscripción de prácticas y signos locales a la localidad. En este sentido, autores como Arjun Appadurai (2004) y Jean y John Comaroff (2003) han problematizado las consecuencias analíticas de la invisibilización de fenómenos globales en la producción – real y epistemológica – de lo local. Se cuestiona la máxima geertziana de que «los antropólogos investigan las aldeas», para sugerir reflexiones sobre los múltiples flujos globales que atraviesan estos contextos. La invisibilización de las fuerzas globales es una especie de consecuencia metodológica de una perspectiva teórica funcionalista que privilegió los espacios de intimidad como el lugar por excelencia de la observación antropológica. Frente a fenómenos como la globalización, afirman Jean y John Comaroff (2003), parte de los antropólogos fueron tomados por un temor a la pérdida de «objeto», dando poca visibilidad a los fenómenos globales de manera que, en cierto sentido, se pudieran preservar sus universos de investigación.

La crisis del concepto de religión pasa tanto por el cuestionamiento de su supuesta capacidad explicativa universal, como por el carácter local que puede imprimir en los contextos a que se refiere. La religión, ya sea como fenómeno empírico o como unidad de análisis, no es algo que existe en sí mismo, como una sustancia permanente, sino que se presenta como una configuración histórica que resulta de la continua negociación entre formas diversas de expresión de la experiencia religiosa. Y, lo que podemos observar es que el concepto de religión cambia junto con los contextos sociales. Esto implica, como intentamos mostrar en este artículo, tanto la imposibilidad de proyección de las fronteras geográficas de los países en el análisis de la dinámica de las prácticas e instituciones religiosas, así como la necesidad de producción de investigaciones que consideren la religión no como un fenómeno autónomo de la vida de los sujetos sino más articulado con las disposiciones creativas y multidimensionales que la modernidad, supuestamente a-religiosa, ha producido.

Traducción del portugués: Cecilia Galera

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