por Dilaine Sampaio (Universidade Federal da Paraíba, Brasil)
Para poder comprender bien qué es el Catimbó-Jurema, dividiremos esta entrada en tres momentos: primero, nos encargaremos de explicitar las controversias, la multiplicidad y las cuestiones históricas que involucran la denominación aquí empleada. Posteriormente, mostraremos los principales aspectos de la dimensión ritual-mítico-simbólica de la religión y, al final, comentaremos sobre el estado del arte de los estudios sobre este universo religioso.
Catimbó-Jurema es la nomenclatura aquí elegida para hacer referencia a una modalidad de religión típicamente brasileña, que puede circunscribirse al universo de las llamadas “religiones afrobrasileñas”, originaria, especialmente, del noreste de Brasil, tanto del interior como del litoral, particularmente de los estados de Pernambuco, Paraíba y Rio Grande do Norte. Actualmente, está presente en la mayoría de los demás estados brasileños, encontrándose también en otros países, como Portugal y España (Burgos; Pórdeus Jr., 2012; Pordeus Jr., 2009), tratándose, por tanto, de una religión ya transnacionalizada, expresión ya tratada por Alejandro Frigerio (2013). Dada la fuerte influencia indígena, hay autores que prefieren incluirla en el universo “afro-indígena” o “afro-amerindio” (Prandi, 1998), o incluso denominarla como de “matriz indígena” (Oliveira, 2017) o “afro-indo-brasileña” (Motta, 2005). Reconociendo también la influencia europea, hay aún autores que, al pensar la diversidad interna, buscan categorizaciones como “Jurema nordestina indígena-rural”, “Jurema afro-urbana” y “Jurema europea-occidental-urbana” (Motta, 2005), que incluyen la influencia europea recibida. Más allá de estas denominaciones académicas, que buscan pensar el lugar del Catimbó-Jurema en el universo afrobrasileño más amplio, existen los términos dados por los practicantes, que tampoco son unívocos. En la actualidad, hay quienes mantienen la preferencia por el término “Catimbó”, que, hasta donde se ha podido averiguar, parece haber sido el más utilizado hasta las décadas de 1960 y 1970, y así se autoidentifican como “catimbozeiros(as)”. También están aquellos que utilizan el nombre “Jurema” o “Jurema Sagrada”, categoría más reciente, para denominar la religión que practican, viéndose así como juremeiros(as).
Esta última denominación puede entenderse como fruto de los procesos de legitimación por los cuales atraviesa la religión, siendo este término preferido por muchos, debido al carácter peyorativo que la palabra “catimbó” adquirió en el nordeste, así como el término “macumba” en el sudeste del país. Esta configuración actual del campo de investigación nos llevó a elegir el término unificado para esta entrada.
Plantas de Jurema en el Templo Espírita de Jurema Mestra Jardecilha en Alhandra, Paraíba.
Además de esta multiplicidad, es necesario comprender otra, aún más significativa, que se refiere a la polisemia que involucra el término “jurema”.
En primer lugar, se trata de un árbol típico del nordeste brasileño cuyo nombre científico es Mimosa tenuiflora (Willd.) Poiret, sinónimo botánico de Mimosa hostilis (Benth), equivalente a la “jurema preta”, como se la conoce popularmente. Como hay varias especies de jurema, están relacionadas con, al menos, tres géneros: Acacia, Mimosa y Pithecellobium (Sangirardi, 1983). En la cosmovisión de la religión, solo la “jurema preta” es considerada sagrada, siendo tal sacralidad explicada mediante narrativas míticas transmitidas de generación en generación, de forma oral, o también a través de cantos rituales. Se encuentran, al menos, dos principales narrativas míticas que explican el carácter sagrado de la planta. La primera, que remite a la antigüedad de la jurema y a la influencia cristiana en la religión, afirma que la jurema sería el árbol donde Jesús descansó durante la huida con María hacia Egipto.
Vale la pena transcribir aquí una toada, o punto cantado —términos que normalmente se refieren a los cantos entonados en los rituales de Catimbó-Jurema— muy conocida, que contiene esta narrativa:
Jurema es un palo encantado / (Jurema é um pau encantado/)
Es un palo de ciencia / (É um pau de ciência/
que todos quieren saber / (que todos querem saber)
pero si tú quieres Jurema / (mas se você quer Jurema)
yo te doy jurema / (eu dou jurema a você)
pero si quieres ciencia / (mas se vocês quer ciência)
Don Zé te da ciencia. / (Seu Zé dá ciência a você)
La jurema es palo santo / (A jurema é pau santo)
Donde Jesús descansó / (Onde Jesus descanso)
Soy maestro en toda línea, / (Sô mestre em toda linha)
Soy maestro sanador. / (Sô mestre curadô)
Cuando Dios anduvo por el mundo / (Quando Deus andô no mundo)
En la jurema descansó. / (Na jurema descanso)
El secreto de la jurema / (O segredo da jurema)
Me lo dio el Señor. / (Quem me deu foi o Sinhô)
Las ramitas de la jurema / (Os galinho da jurema)
Su sombrita formó. / (Sua sombrinha formô)
Que cubrió a Jesucristo / (Que cobriu a Jesus Cristo)
Que era nuestro Señor. / (Que era nosso Sinhô)
(Assunçaó, 2010)
Cabe informar que la transcripción de las toadas se hace tal como son cantadas por los practicantes, sin editar la letra, respetando así el lenguaje popular del canto. Ya la segunda narrativa mítica remite a la tradición de la Jurema en Alhandra, municipio ubicado a pocos kilómetros de João Pessoa, capital del estado de Paraíba, ciudad vista por gran parte de los juremeiros como el “berço da Jurema” (lugar de nacimiento de la Jurema) (Santiago, 2008). Se cuenta que, en los períodos de represión de la religión, hasta mediados de los años 60, cuando moría un juremeiro, para que el cuerpo no fuera incinerado, se lo enterraba y se plantaba, encima, una planta de jurema, como forma de demarcación, para luego saber dónde estaba enterrado el maestro o la maestra juremeira (Sampaio, 2015).
Con el tiempo, estos lugares se transformaron en “ciudades” de la Jurema, espacios físicos que también se vuelven lugares de culto, en memoria de aquel maestro(a), siendo que su saber y su “ciencia” se ven allí materializados.
Dado el carácter sagrado del árbol jurema, gran parte de las prácticas y concepciones de la religión giran en torno a la planta, y su uso ritual es muy antiguo, vinculado a las prácticas religiosas de los pueblos indígenas del noreste brasileño desde el período colonial. Así, debe tenerse claro que el uso ritual de la planta es anterior a su configuración como religión en los moldes actuales, pues siempre estuvo presente en los denominados “torés” indígenas, que pueden entenderse como rituales religiosos que implican cantos y danzas circulares, con la ingestión de la bebida hecha a partir de la planta jurema. Además, se verifica, a lo largo de la historia, un proceso de autonomización del uso ritual religioso-espiritual de la planta, que puede estar o no vinculado al universo de las comunidades indígenas o de los terreiros de Catimbó-Jurema. Esta autonomización fue denominada como “psiconautismo”, término que remite, inicialmente, al “viaje de la psique” y se relaciona con los “experimentalismos” realizados por estudiosos de plantas, de diversas formaciones, y viene siendo investigada por varios investigadores (Labate, 2004; Samorini, 2016). La palabra “jurema”, además de referirse al árbol, como ya se ha mostrado, también puede denominar principalmente:
1) El ritual religioso realizado, existiendo varias modalidades como “jurema de toque”, “jurema de chão”, “jurema na mata”, “jurema arriada”, etc.
2) Entidades cultuadas en este universo religioso, como la Cabocla Jurema;
3) Una de las ciudades encantadas que, según la cosmovisión del Catimbó-Jurema, existen más allá de nuestro mundo material; y
4) Las bebidas sagradas, como ya se mencionó en el contexto indígena, utilizadas en los diversos rituales, que se hacen a partir de las raíces de la jurema, con la adición de otros elementos, que varían según las tradiciones de los terreiros de Catimbó-Jurema. Por eso, preferimos hablar de “bebidas sagradas” (Grunewald, 2005), considerando que los modos de prepararlas y sus usos son distintos, así como sus ingredientes. Sin embargo, hay una dimensión de secreto en la elaboración de la bebida y, normalmente, los juremeiros(as) no revelan todo lo que utilizan, pues, de esa forma, el secreto es parte del carácter sagrado de las bebidas.
Repartiendo bebida de jurema a los participantes durante un ritual
Pasemos ahora a la dimensión ritual-mítico-simbólica del Catimbó-Jurema. Como la mayoría de las religiones afrobrasileñas, el universo del Catimbó-Jurema trae elementos de las tradiciones indígenas, del catolicismo popular y del espiritismo kardecista. En el ámbito del universo afrobrasileño, se encuentran presentes elementos de la Umbanda, de la Quimbanda y, más recientemente, de las diferentes naciones de Candomblé. En el caso de Pernambuco, los intercambios e interinfluencias con el Xangô pernambucano marcan la historia del Catimbó-Jurema en ese estado. Al igual que en las demás religiones afrobrasileñas, no hay en el Catimbó-Jurema un libro sagrado, siendo el conocimiento transmitido oralmente. Los terreiros, casas, templos o tendas de Jurema mantienen autonomía y siguen la tradición implicada en la trayectoria de ese espacio religioso, así como las orientaciones de los maestros (mestres) juremeiros, sacerdotes dirigentes de los terreiros, muchas veces también denominados como pais ou mães- -de-santo (padres o madres-de-santo), dada la popularidad del término en Brasil y en las demás religiones afrobrasileñas.
En cuanto al panteón, en el Catimbó-Jurema hay un universo muy amplio de entidades que son incorporadas por los adeptos durante los rituales, de modo que tales ritos poseen una lógica predefinida y dirigida por el mestre juremeiro. Las principales entidades cultuadas, que son peculiares del Catimbó-Jurema, son los llamados mestres y mestras, resaltando que este término puede tener más de un sentido. Existen los mestres espirituales, como entidades, y las personas que son así llamadas por el oficio que desempeñan en la religión, como ya se mencionó. Las entidades mestras son las responsables de la ciencia de la Jurema, es decir, del saber que emerge de la propia planta. Están los caboclos, que son entidades que remiten al universo indígena; los pretos(as) velhos(as); los exus y pombas–gira; los ciganos(as) (gitanos(as)); los boiadeiros (vaqueros), siendo estas últimas resultado de la fuerte influencia de la Umbanda sobre el Catimbó-Jurema.
Debe quedar claro que todas esas entidades son personas que vivieron en la Tierra, ya murieron y regresan para “trabajar”, utilizando para eso los cuerpos de los juremeiros y juremeiras. Cada entidad recibida posee una performance característica que involucra muchas dimensiones: la corporal, pues cada entidad tiene una hexis corporal propia; la musical, ya que cada entidad posee una toada o punto cantado que funciona como una forma de requerir su presencia; la lingüística, pues cada entidad tiene una forma de comunicarse vinculada a su trayectoria e identidad en vidas pasadas; y la estética, que se manifiesta en los vestuarios utilizados. Las entidades incorporadas pueden curar los diversos males, sean de naturaleza corporal o emocional; bailar, conversar, aconsejar a las personas —sean o no hijas de la casa— además de beber y/o fumar, según sus preferencias y las reglas de cada casa. Los mestres, por ejemplo, gustan de la cachaça, también toman jurema y fuman pipa. Las pombas-gira pueden tomar vino o cerveza y, habitualmente, fuman cigarrillos.
Cabe destacar aquí la dimensión de sagrado-profano entremezclada y redimensionada, pues las bebidas y el tabaco adquieren otras funciones en los rituales, tornándose elementos de conexión, purificación, limpieza y vehiculización de bendiciones, en la relación de las entidades con los adeptos y demás participantes del rito. Es necesario comprender que en el universo del Catimbó-Jurema, la creencia en la reencarnación y en la evolución espiritual está muy presente. Así, el uso de los elementos terrestres, típicos de cuando las entidades eran “materia”, es parte de ese proceso. Algunos terreiros han reducido el uso de bebidas alcohólicas y tabaco en los rituales, entendiendo que es posible dialogar con las entidades espirituales y pedir la reducción o no uso de estos elementos. Muchas casas tienen preocupación con la imagen, pues los sacerdotes tienen plena conciencia de los prejuicios que giran en torno al Catimbó-Jurema. Así, es visible la adecuación o eliminación de determinadas prácticas, buscando una mejor aceptación de la religión, pudiendo estas acciones comprenderse también como parte de los procesos de legitimación ya citados.
Toda la dimensión mística y mítica se hace presente, de forma privilegiada, en los cantos rituales del Catimbó-Jurema, así como en las demás religiones afrobrasileñas (Carvalho, 2003; 2016). A través de las toadas o de los puntos cantados, es posible comprender las narrativas de las entidades, los lugares que habitan, más allá de nuestra materialidad, y también la sacralidad de la jurema, como ya se mostró.
La creencia en un mundo encantado se manifiesta en los cantos entonados, por lo tanto, podemos ver las toadas como “narrativas encantadas”, pues a través de ellas el encanto se manifiesta.
Así, los “fundamentos” del Catimbó-Jurema se hacen presentes en la conexión de la oralidad de los juremeiros con los cantos rituales. Gran parte de lo que sabemos sobre las ciudades encantadas, principal elemento de la cosmovisión de la religión que, desde los trabajos pioneros, ha sido abordado (Cascudo, 1978), puede escucharse en los cánticos. La mayoría de los trabajos se refiere a siete ciudades o reinos encantados o incluso a siete ciencias: Vajucá, Junça, Catucá, Manacá, Angico, Aroeira y Jurema o Juremal, aunque no es fácil encontrar entre los juremeiros a quienes recuerden todos los nombres de las ciudades (Salles, 2010). Sin embargo, trabajos y estudios etnográficos más recientes (Nascimento, 2016; Mont’mór, 2017) han mostrado cuán multifacética puede ser la cosmovisión juremeira acerca de las ciudades, de modo que ya no es posible computarlas con exactitud, dada la variedad de narrativas y los procesos de reinvención.
El Catimbó-Jurema es un universo que aún necesita ser mucho más estudiado, al fin y al cabo, el campo de estudios sobre la religión se constituyó tardíamente, en comparación con las demás religiones afrobrasileñas. Los estudios académicos sobre el tema, que en Brasil ya poseen más de cien años de existencia —pues remiten a los trabajos pioneros de Nina Rodrigues, realizados a inicios del siglo XX (Rodrigues, 2006; 2008)— privilegiaron el Candomblé de tradición jeje-nagô, considerado como lo “más auténtico”, lo más próximo a África, configurándose en lo que se denominó “la búsqueda de África” en el Candomblé (Capone, 1999). Así, el Candomblé de Caboclo, la Umbanda, la Macumba, el Catimbó-Jurema y otras modalidades de religiones afrobrasileñas fueron relegadas y tomadas como “degeneraciones”, sin recibir la misma atención de los investigadores, dada la construcción del “mito de la pureza nagô”, que fue fuertemente cuestionado a partir de finales de los años 70 e inicios de los 80 (Dantas, 1982; 1988). Tal contexto hizo que los estudios sobre el Catimbó-Jurema se iniciaran vinculados a autores que estaban más preocupados en pensar las peculiaridades de Brasil desde Brasil y no desde otro lugar.
Es así como el tan conocido, nacional e internacionalmente, escritor y poeta Mário de Andrade, uno de los grandes nombres del modernismo brasileño, se tornó uno de los pioneros en los estudios del Catimbó, interesado en lo que denominaba “música de hechicería” (Andrade, 1983). Al recuperar los principales registros y trabajos sobre el Catimbó-Jurema, identificamos los siguientes momentos clave de este campo de estudios: los primeros trabajos realizados en los años 30, con destaque para Mário de Andrade (1983) y Gonçalves Fernandes (1938); un segundo momento entre los años 40 y 50, con Câmara Cascudo (1978) y Roger Bastide (1945); un tercer momento, que puede considerarse como el impulso de los estudios más académicos, en que el Catimbó y la Jurema se vuelven efectivamente objeto de investigación, ya en los años 70, con los trabajos de Roberto Motta (1977) y René Vandezande (1975); y finalmente, un cuarto momento, de mayor expansión de trabajos, que serían los estudios más recientes, a partir de los años 90, con Luiz Assunção (2010), Elisa Cabral (1997), Sandro Guimarães Salles (2010), entre muchos otros (Sampaio, 2016).
Lucas Souza, mestre juremeiro, ofrendando en la tumba de un antiguo mestre en el Sitio do Acais en las afueras de Alhandra.
Por último, vale resaltar que, a pesar de que el Catimbó-Jurema fue reprimido y marginado, relegado como objeto de investigación y, aún hoy, sufra con el prejuicio, la discriminación, la intolerancia religiosa, la violencia simbólica e incluso física —considerando los frecuentes ataques a los espacios de culto afrobrasileños por parte de otros grupos religiosos vinculados al universo del Pentecostalismo—, se trata de un universo religioso bastante complejo, que, a lo largo de la historia, ha funcionado como un espacio de resistencia, de lucha, de cura, de enseñanza-aprendizaje de otras cosmovisiones, construidas por pueblos históricamente subalternizados por los procesos colonialistas.
Este texto fue escrito originalmente en portugués y publicado como una entrada («Catimbó-Jurema») en el Dicionário global das religiões no Brasil (Jonatas Meneses e José Eduardo Franco, eds. Theya, 2022).
Alejandro Frigerio agradece a la autora de este texto, la antropóloga Dilaine Sampaio por las visitas guiadas a varios templos y locales significativos en la práctica de Jurema Sagrada en la ciudad de Joao Pessoa, capital del estado de Paraíba que posibilitaron estas fotografías y también al antropólogo Luis Filipe Mont’mor y al mestre juremeiro Lucas Souza, por su compañía y guía en la ciudad de Alhandra y alrededores.
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