«Allāhu Akbar (Dios es grande) pero no hace la guerra»: claves para comprender la instrumentalización política de lo religioso

«Don’t Judge a Book By Its Cover» por Wafaa Al-husaini

Por  Mayra Valcarcel y Mari-Sol García Somoza

«Cuando el infierno se menciona, tan sólo se menciona su contrario: el paraíso.
Y se quiere decir: «Lo mejor del contrario es su contrario», iluminando el dicho de los antepasados.
(…)
Se cuenta en un hadiz que un hombre preguntó al Enviado, Dios le bendiga y salve:
«Enviado de Dios, soy un hombre que ama a los caballos. ¿Hay en el paraíso?».
-Respondióle el Profeta:
-«Si, por Dios, ciertamente hay caballos en el paraíso» «
Fragmento de poema “Obertura” de Adonis 

El 7 de enero de 2015, los hermanos Kouachi luego de perpetrar una violenta masacre en las oficinas de la redacción del semanario satírico francés Charlie Hebdo, heredero de aquella generación del ’68, lanzaban un grito victorioso de reivindicación «Allahu Akbar» que resonaba en las calles del distrito 11 parisino. Las imágenes mediáticas mostraban ese «grito de victoria» a repetición. Terrorismo pasó a ser inmediatamente relacionado a un llamado religioso[1].

Meses más tarde, el 13 de noviembre, varios ataques se sucedieron en las inmediaciones de Saint-Denis para continuarse de forma casi sincronizada en los distritos 10è y 11è de Paris con un trágico saldo de 132 muertes y más de 300 heridos. Fueron ataques cometidos en barrios transitados mayoritariamente por jóvenes -entre ellos también musulmanes- y habitados por la clase media urbana. Jóvenes que reflejan una forma de vida despreocupada, cosmopolita, atraídos por la diversidad étnica y multicultural, corrientemente denominados bobos, hispters, branchés.

Resulta interesante -por el impacto mediático que generará luego- que no se hayan atacado los barrios de la élite parisina, ni edificios gubernamentales o embajadas. Más aún teniendo en cuenta que los ataques suponen una respuesta a la política internacional llevada por el gobierno francés actual que, aunque de raíz socialista y supuestamente representante de los valores progresistas y de tolerancia, durante el último año se vio volcado a tomar medidas que ponen en peligro el estado de derecho. Un ejemplo de estas medidas que elevan la vigilancia y el control sobre la población es la loi relative au renseignement[2] nacida como consecuencia de los atentados de enero de 2015, examinada por el Parlamento a partir del 19 de marzo y finalmente promulgada el 24 de julio del mismo año. El ataque a sectores de clase media y especialmente a la población joven supone el ataque a un estilo de vida, al corazón de una generación y de la sociedad francesa, al menos en su modelo parisino y urbano.

Durante los últimos atentados nuevamente fue pronunciado, según algunos testimonios, el grito reivindicatorio «Allahu Akbar«. Estos sucesos se suman a una cadena de acciones de extrema violencia en distintos países y a la crítica realidad que atraviesa la población siria a partir de los conflictos entre los grupos rebeldes y el régimen del Bashar al-Assad, la presencia del llamado Estado Islámico en la región y la intervención militar de potencias extranjeras. Situación compleja que ha desembocado en una crisis humanitaria sin precedentes: miles de refugiados y desplazados, muchos de los cuales -en su travesía en busca de asilo en el continente europeo- fallecen en el cruce a través del Mediterráneo.

En este contexto, los atentados en París no son un hecho aislado. Se inscriben dentro de un complejo entramado geopolítico mundial en el que las guerras y los conflictos adoptan -como señala Rita Segato[3] (2014)- nuevos ropajes: se emplaza un proceso de mutación de lo bélico en donde la violencia se vuelve anómica y corporativa. Son conflictos que adoptan un carácter de opacidad, desplegándose en espacios intersticiales de bajos niveles de formalización y con una pluralización de actores en juego (sicariatos, grupos fundamentalistas, agentes estatales y paraestatales, entre otros).

Un día anterior a lo ocurrido en París, en la ciudad de Beirut se perpetró otro atentado en el que murieron 40 personas. Un mes antes fue en Ankara, capital de Turquía, en donde otro ataque dejó un saldo de 128 personas fallecidas, casi todos jóvenes. El 22 de septiembre, más de un centenar de hombres y mujeres fallecían en un atentado en Nigeria cometido por el grupo terrorista Boko Haram, que en lo que va del año ya ha asesinado a más de 2500 personas en ese país, y en territorios que comprenden Chad, Camerún y Níger. Y no queremos dejar de mencionar los secuestros e instrumentalización de niñas y adolescentes[4] que este grupo perpetra como parte de su acción. Así también podemos agregar el atentado del 24 de septiembre en una mezquita de Yemen en el que murieron más de 25 personas o el asesinato de los 147 estudiantes de la Universidad de Garissa en Kenia, el pasado 3 de abril, a manos del grupo Al-Shabaab.

«A Hopeful Prayer on the Night of Power» por Senna Ahmad

Todos estos ataques, junto a la crítica situación político y humanitaria en Siria, Irak y Palestina, dejan al descubierto la brutalidad y la complejidad que han adquirido los conflictos cívico-militares en las últimas décadas. La particularidad de los atentados, ataques suicidas, torturas y hasta decapitaciones cometidas por los grupos terroristas reposa fundamentalmente en la específica teatralización y “espectacularización” de la violencia. Si se nos permite la reapropiación de la definición foucaultiana, el objetivo es la mera exhibición del poder de vida y muerte. Una reafirmación de la pedagogía de la crueldad -al decir de Segato- y una exhibición hiperrealista (que entremezcla realidad bélica y una estética visual propia del cine de acción y los videojuegos) que se vale de los medios de comunicación, especialmente de la utilización de internet y las redes sociales cuyos usuarios son, también, mayoritariamente jóvenes de entre 16 a 30 años.

Mientras que, por un lado, señalamos la opacidad de los conflictos en lo que respecta a sus causas, objetivos y actores involucrados, por el otro, nos encontramos con la mass-mediatización de sus dispositivos y sus consecuencias, aprovechando las posibilidades que ofrecen estas autopistas de información (Bauman, 2008)[5], para magnificar el miedo y la paranoia social. Pues cuanto más difuso y disperso, más temible es ese miedo que no tiene vínculos ni causas claras.

Las estrategias[6] de estos grupos terroristas sirven, entre otras cosas, para intensificar ese miedo difuso o “líquido” y, en consecuencia, desencadenar conductas reaccionarias por parte de los Estados que alimentan ad infinitum el espiral de violencia. Las nuevas formas de lo bélico acrecientan los miedos sociales, la sensación de inseguridad y vulnerabilidad en la población. La posibilidad de que un día de forma inusitada explote una mezquita en un país de mayoría musulmana o ataquen un bar en París, instala en el imaginario social la existencia de “peligros impredecibles”. Con los ataques terroristas se genera una atmósfera que nosotras podríamos denominar como miedo-ambiente. Atmósfera que provoca mayor ansiedad social y, por lo tanto, temor a la otredad.

Se permite el aumento de la intolerancia, la xenofobia y la islamofobia que se convierten en un excelente marco para la militarización y la hipervigilancia[7] de la sociedad así como la revitalización de movimientos y partidos ultra conservadores y neofascistas. Resurgen las teorías del choque de civilizaciones y las visiones neorientalistas.

Ante los últimos atentados en París se sugirió como primera medida cerrar las fronteras (medida que finalmente no permaneció), hecho que favorece a quiénes se oponen a la recepción de los refugiados que intentan escapar de la guerra en Siria e Irak. Del mismo modo, se sigue fracturando en su interior la compleja composición de la sociedad francesa, atravesada por diversos debates en torno la búsqueda de la definición de un «ser francés» (que es múltiple y diverso). Pero también la posición que ocupa la comunidad musulmana como la primera minoría religiosa en el país. Con esto se ponen en cuestionamiento las falencias del modelo de asimilación que exige la hipercorrección de la otredad (Sayad, 1999[8]) y lo incluye, pero, dentro de una categoría de ciudadanía «de segunda». A modo de ejemplo, pensemos porqué la mayoría de los atacantes, tanto de los atentados de enero como de noviembre del corriente año, son jóvenes -aunque de ascendencia magrebí- de nacionalidad francesa o belga, con una frágil integración en la sociedad.

Los terroristas ya sea en países occidentales o musulmanes son “los otros internos” (poseen la misma nacionalidad o religión) y se encuentran en conexión con los “otros” presuntamente lejanos (sean de Oriente u Occidente según quiénes sean las víctimas y cómo se defina al enemigo). En definitiva, como señala Bauman (2008), la exterioridad del terrorismo es teórica, trátese de sociedades occidentales o no.

Imagen: Reuters

Los hechos de enero y noviembre acaecidos en París fueron reivindicados por el auto-proclamado Estado Islámico de Siria e Irak (designado por el acrónimo ISIS en inglés, o Daesh en su transliteración del árabe). Se denomina Estado Islámico a la organización político-militar, de ideología salafista yihadista[9] (movimiento dentro del sunismo que se distancia y diferencia del salafismo de predicación), que se proclama en junio de 2014 con la instauración del califato (territorio que reconoce la autoridad en el califa, quien detenta el poder político y gobierna -supuestamente- bajo la ley islámica) dentro de los territorios que controla actualmente en Irak y Siria. El Estado Islámico (EI) que hoy conocemos tienen sus raíces en la intervención o invasión militar de EE. UU en 2003, luego se consolida, primero, con la desestabilización política hacia el año 2006 del gobierno de Irak a causa de la guerra, y más tarde en abril 2013, en Siria con el debilitamiento del régimen de Bashar el-Assad. El Estado Islámico -a diferencia de Al Qaeda y otros grupos o coaliciones de carácter escurridizo, disperso y flexible bajo una dirección central- tiene la pretensión de constituirse como un califato que busca preservar y ampliar su control territorial en la región; legitimándose en una memoria construida en base a la idea de los antiguos califatos durante la denominada edad de oro del Islam (situada entre los siglos VIII y XIII).

Es importante señalar lo complejo que resulta definir o clasificar a estos grupos y movimientos terroristas. Muchos autores hablan de fundamentalismo islámico, integrismo, islamismo o Islam Político. Los dos primeros términos resultan menos adecuados porque su origen se encuentra asociado a los movimientos fundamentalistas cristianos de fines del siglo XIX y principios del XX. Por otra parte,  la categoría de Islam Político si bien pareciera ser la más acertada al resumir el proceso de sacralización de la política y politización de lo sagrado (Montenegro, 2007[10]; Pace, 2006[11]), también presenta sus dificultades. Por un lado, para los musulmanes el islam es una forma de vida o un sistema multifacético (denominado din) en el que la esfera de lo público y lo político no se encuentran disociados de la religión y la dimensión espiritual. Por el otro, se podría incluir dentro de esta amplia categoría diversos movimientos que instrumentalizan, re-significan o visibilizan políticamente la religión. Movimientos que van desde el islamismo -en el strictu sensu del término- al feminismo islámico. El islam mundial, en tanto lenguaje político y subproducto de la globalización, se convierte en una fuerza expansiva que permite el desarrollo de una esfera pública musulmana (Eickelman y Salvatore 2002[12], Montenegro 2007).

Finalmente, dentro del concepto islamismo -que incluye a los grupos y movimientos que fundan su praxis en interpretaciones dogmáticas o doctrinarias de los principios islámicos- están quiénes efectivamente constituyen partidos políticos y quiénes no. A fines de los ’70 y principios de los años ’80 proliferaron distintos grupos islamistas que, a diferencia de sus predecesores históricos, emergen de nuevos espacios sociales dejando de lado las instituciones tradicionales. No tienen, aunque afirmen lo contrario, una naturaleza antioccidental, sino que resultan de la interacción con los códigos occidentales. Todos revitalizan aspectos de un pasado arquetípico concebido como el estado ideal, pero, al mismo tiempo, lo combinan con elementos absolutamente modernos como lo son la tecnología y los medios de comunicación. Inventan tradiciones -en términos de Hobsbawn[13]– pero no todos ellos eligen emprender acciones violentas.

No se puede pensar en la seducción retórica y el adoctrinamiento de jóvenes bajo la ideología salafista sin considerar el fracturado paisaje sociocultural y económico del que esos mismos jóvenes provienen.[14] En esos contextos, “la panacea” del islamismo les ofrece una certeza que -aunque sea pasajera- les resulta instantánea. Un modo, tal vez, de sentirse poderosos. Situación que aplica tanto para los jóvenes excluidos y marginalizados en sociedades musulmanas como occidentales. Al respecto, recomendamos la película Les Chevaux de Dieu o Los Caballos de Dios del director franco-marroquí Nabil Ayouch, estrenada en el año 2012. El film, cuyo guión se basa en una novela inspirada en la noticia real de cinco atentados cometidos el 16 de mayo de 2003 en Casablanca, retrata -precisamente- la vida de jóvenes marroquíes que tras estar expuestos a distintas formas de violencia (física, económica, sexual), optan por participar de un grupo islamista radical. El caso más paradójico es el de un muchacho que luego de pasar una estadía en la cárcel por robos menores y otras actividades ilícitas, elige llevar una vida religiosa rigurosamente ortodoxa al punto de participar de un grupo radical y convencer a sus amigos de unirse a sus filas. A lo largo de la película no sólo se pueden entrever las dificultades y dilemas de los protagonistas sino, también, las estrategias de disciplinamiento, dinámicas y retórica de los líderes de estos grupos.

Por su parte, las sociedades de mayoría musulmana se encuentran atravesadas por grandes desigualdades sociales en materia educativa, laboral y sanitaria, así como con amplios niveles de corrupción política. Estos grupos islamistas proliferan en un complejo contexto, en el que, por un lado, encontramos un islam mundializado (Roy, 2002[15]) y diaspórico (Kastoryano, 2004[16]; Sayyid, 2012[17]) que conduce a una fragmentación política y moral de la umma (comunidad de creyentes que intrínsecamente es plural y diversa) y, por el otro, las rupturas político-estatales y disonancias de las comunidades locales. El islamismo fetichiza la política bajo su supuesta renovación a través de la religión. Se opone a la secularización de la sociedad por ser el presunto origen de la corrupción y opresión, pero el Estado o régimen Islámico (al dawla islamiyya) que formula no deja de ser tan represivo como el Estado nacional (al dawla qawmiyya) al que se contrapone. Podemos afirmar, entonces, que el origen y las causas de la proliferación de grupos como el Estado Islámico no son estrictamente religiosas sino más bien políticas, socioculturales y económicas.

Esta organización (EI) transmite un mensaje político-ideológico bajo reivindicaciones e insignias religiosas de raíz islámica que, como señalamos, son altamente mediatizadas, desplegando una escenificación cuya hipérbole se apoya en espectaculares proezas militares. Nos encontramos con soldados del Estado Islámico flameando sus banderas negras con inscripciones coránicas, proclamando librar una yihad. Aquí aparece un punto central a desentrañar: cómo estos grupos se reapropian de elementos y conceptos religiosos utilizados por toda la comunidad de creyentes, pero como justificación y legitimación de una praxis violenta.

«Maestà» por Saba Chaudhry Barnard

Haremos un alto al texto, pues antes de seguir es necesario explicar qué implica y significa el término yihad que tanto se escucha y circula en los medios de comunicación masivos. Dentro de la cosmovisión islámica, yihad significa esfuerzo dirigido y se distinguen dos clases: una yihad mayor (yihad al-Akbar) y una yihad menor (yihad al-asgar).

La primera yihad es la más importante y es aquella que debería emprender todo musulmán. Consiste en el esfuerzo para luchar contra el ego (al nafs), el orgullo, la ambición, la avaricia y el vicio. Se denominaría, entonces, muŷāhid -no al combatiente terrorista- sino a aquella persona que entrega todo su esfuerzo a la voluntad divina, es decir, quien logra comprender y apreciar la grandeza de la vida haciendo crecer su iman (fe). Dentro del pensamiento islámico se reconoce que el nivel de iman de una persona oscila a lo largo de su vida, por eso, es tan importante su esfuerzo para luchar contra su ego e incrementar su fe. Debe combatir el autoengaño a través del dikr (recuerdo de Allah), el salat (las oraciones), dua (súplicas), las buenas acciones cotidianas y hasta, incluso, con el retiro espiritual (jaluah), este último siempre es realizado con un guía.

Esta yihad se puede manifestar o expresar alimentando a los pobres o ejerciendo el autocontrol. Se despliega tanto en el plano interior (ego y alma) como exterior (ayuda al prójimo). Con relación a esto, entre los musulmanes, suele ser citado un hadiz del profeta que dice: «´Oh vosotros que guerreáis, acabáis de llegar del pequeño yihad, para realizar el gran yihad´, y éstos preguntaron, ´¿y cuál es ese gran yihad?´, a lo que él respondió ´la lucha contra el ego´»[18]. O aquel otro transmitido por Aisha (una de las esposas del profeta Muhammad) y relatado por Al Bujari que dice: “¡Oh Mensajero de Allah, vemos que la lucha por Allah (Yihad) es la más preferible de las acciones! ¿Por qué no luchamos?, pues dijo: ‘¡Sin embargo, el mejor ‘Yihad es hacer una peregrinación impecable!´”

El segundo tipo de yihad es aquella que está permitida -según las escuelas de jurisprudencia (fiqh) Malikí, Hanbalí y Hanafí- sólo en caso de ataque exterior. Esto quiere decir que los musulmanes tienen derecho a la legítima defensa en caso de opresión o si son atacados o perseguidos (Corán, 10: 99). Sin embargo, no se promueve iniciar los ataques (Corán, 2:190). Así como también existen normas para una guerra (qitâl) justa entre las que, siguiendo los dichos del Profeta Muhammad, se reconocen las siguientes prohibiciones: atacar a los no beligerantes (gair muqátil); asesinar niños, ancianos enfermos y mujeres; destruir templos y casas; cortar árboles frutales y matar animales; asesinar a personas religiosas (monjes, sacerdotes, étc); asesinar al que se rinde o huye y forzar al islam. Precisamente, uno de los principios fundamentales del Islam es: “Lâ ikrâha fi d-dîn”, es decir, no hay compulsión en materia de religión (Corán, 2: 256).

Resulta interesante destacar el hecho de que el tipo de mentalidad salafí que configura a estos grupos terroristas y radicales, se sustente en contra de la introducción de cambios (bid‘ah), cuando, en realidad, precisamente lo que hacen es desarrollar una innovación reinterpretada (posiblemente tergiversada) de los principios y fundamentos islámicos en pos de justificar su accionar. La misma significación particular que hacen de la noción de yihad, ocurre con otras fórmulas y conceptos religiosos. El ejemplo excelso es la utilización de la frase Allahu Akbar durante los ataques e inmolaciones en París el pasado 13 de noviembre o el reciente atentado cometido el 27 del mismo mes en el hotel Radisson de Mali por el grupo radical Al-Mourabitoune (conocido como Al Qaeda de la Yihad en África Occidental), que dejó un saldo de 27 personas fallecidas. Diez hombres entraron al hotel al grito de Allahu Akbar y mantuvieron durante horas a 170 rehenes. Podemos observar que la literatura y praxis yihadista contemporánea se basan en la reutilización e instrumentalización de conceptos neurálgicos de la religión.

Esta fórmula (también denominada takbir en árabe) indica la «magnificación» de Dios. Está compuesta por Allahu en referencia al único Dios y por el término Akbar que es el superlativo de Al-Kabīr (el más grande), uno de los 99 nombres o atributos de Dios. El takbir o tekbir es empleada por los musulmanes en diversas circunstancias de su vida religiosa y cotidiana. Principalmente, y desde un aspecto ritual, se la utiliza como llamado a la oración (adhan) que lo realiza, originariamente, el muecín (el encargado de llamar a los fieles a la oración) desde el minarete de la mezquita. También es utilizada para indicar el comienzo (iqama) de cada una de las cinco oraciones diarias obligatorias (siendo éstas uno de los cinco pilares del islam[19]) como en las oraciones no obligatorias. En contextos no rituales y de uso cotidiano la frase se utiliza para expresar alegría o alabanzas, así como también se la emplea en situaciones de angustia, pena o sufrimiento. Otro ejemplo de su uso es en el momento de señalar la grandeza de Dios y la sumisión de todas las criaturas a sus leyes.

En el plano político, el takbir se encuentra inscripto en el centro de la bandera iraquí e iraní. Así como también fue la inscripción que se encontraba en la bandera de resistencia al Imperio británico en Waziristán, norte de Pakistán, hacia 1930. Por otro lado, en el contexto de una definición de lo nacional, el takbir se inscribe en título del himno libio de la Jamahiriya, bajo el régimen de Muamar el Gadafi. De esta forma, observamos que los empleos del takbir son variados y múltiples. Aunque en menor medida es instrumentalizado como emblema para el ejercicio de la violencia.

«All Praise Is Due» por Shirin Cameron

Retomando nuestro argumento, el interrogante que se nos impone es ¿Por qué inmolarse y/o asesinar reivindicando “Dios es Grande”? ¿Cuáles son las motivaciones que conllevan a que determinadas concepciones islámicas sean vehiculizadas e instrumentalizadas con objetivos políticos y fines de prácticas violentas?

Parecería que atribuir a la magnificencia de Allah dichos actos es la mejor forma de legitimarlos y teatralizarlos; más allá del grado de convencimiento o no que tenga quien los perpetre en que cometerlos gratificará a Dios y, por lo tanto, recibirá recompensas futuras. Ahora bien, la pregunta es qué sucede con los y las musulmanes y cómo se posicionan ante estos grupos ultra radicales, sectarios y minoritarios, pero cada vez con mayor impacto, al menos mediático. La gran mayoría de los musulmanes -a través de declaraciones, comunicados y testimonios- condenan enfáticamente los atentados y ataques cometidos de los cuales también son víctimas. Así como muchos musulmanes y musulmanas señalan que el islam no es una religión belicista. Sin embargo, nos preguntamos ¿es necesario hacerlo?, ¿basta con decir que Islam no es terrorismo?, ¿alcanza con señalar que los terroristas no son, en realidad, “verdaderos musulmanes”?

Es importante, como dijimos anteriormente, remarcar que las causas del surgimiento de estos grupos extremistas son sociopolíticas y no necesariamente de exclusividad religiosa. Del mismo modo que es menester considerar los factores geopolíticos y económicos involucrados, así como las interpretaciones coránicas que favorecen a la instrumentalización de la religión con fines violentos. En ese sentido, ¿qué hacen los musulmanes y las musulmanas como integrantes de una misma, aunque diversa, comunidad de creyentes para frenar o impedir la reapropiación e, incluso, la profanación -nos atreveríamos a decir- de sus símbolos religiosos?

Ante la trascendencia y la envergadura de los últimos acontecimientos, en Argentina nos encontramos con una serie de comunicados de repudio firmados por importantes instituciones islámicas del país como son el Centro Islámico de la República Argentina (CIRA), la Federación de Entidades Islámicas de la República Argentina (FEIRA), la recientemente conformada agrupación política Musulmanes al Frente y La Asociación “La unión Alauita de Beneficencia”, entre otras.

Al igual que en otras partes del mundo, se desarrolló un gran movimiento a través de las redes sociales con la expresión #NoEnMiNombre, #NoAlaIslamofobia, #Paz. A propósito, se hizo viral un video «Hug me if you trust me, I’m told I’m a terrorist«[20] en el que un francés musulmán se coloca en la Plaza de la República con sus ojos vendados y dos carteles a sus costados que dicen que es musulmán pero no es terrorista y, además, que si confían en él, lo abracen.

Comprendemos la situación en la que los musulmanes y las musulmanas quedan expuestos, consecuencia de la hipertrofia auditiva y visual a la que conducen los medios de comunicación quienes retroalimentan distintos prejuicios y estereotipos. Entendemos su necesidad de separarse y distinguirse, de autoproclamarse y enfatizar que islam no es sinónimo de terrorismo. Pero, volvemos a preguntarnos ¿es esto suficiente?

Algunos musulmanes argentinos con los que hemos podido conversar señalan que si bien es cierto que el Estado Islámico no es representativo del Islam, no alcanza con decirlo. Creen que, si bien los “yihadistas” no son musulmanes, éstos se autoadscriben como tales, por lo tanto, la propia comunidad de creyentes debe hacerse cargo de ello: reconocerlo. No basta con decir que no son musulmanes porque eso no los elimina ni aplaca. Tampoco resuelve los conflictos ni las dificultades que atraviesa la umma. En una charla informal con un joven musulmán, él nos expresa que es importante que el islam se modernice y aggiorne. Se necesitan nuevas producciones y una auto-crítica porque quedándose -afirma- en la idea del islam como sistema perfecto y expurgando culpas solamente hacia el exterior, el problema no se resolverá. Sólo obstaculizará la solución.

Del otro lado del Atlántico, en el mismo sentido, el gran Imán de Burdeos en Francia, Tareq Oubrou, expresa enfáticamente en una entrevista difundida en la emisora radial France Info que «entre estos jóvenes que se radicalizan hay una falta de información teológica, jurídica y moral. Para evitar esto, es necesario una integración intelectual y moral.» Remarca que hay que integrar el islam al marco de la sociedad occidental actual de modo que «todos los hijos de la república se reconozcan como parte de la república (francesa)». Así también hace unos días, Faouzi, un joven musulmán salafista (o musulmán ortodoxo) envía una carta a la redacción de Rue89 (cotidiano francés que remarca en una nota al margen la importancia de dicha publicación en el contexto actual[21]) en la que expresa la necesidad de diferenciar el islam salafista (de predicación) de aquel otro que él denomina kharijite takfiriste. El kharijismo es una rama disidente o secta dentro del islam que nace de la primera fitna (guerra civil) y del conflicto entre Alí y Mu’awiya. Su principal fundamento se basa en la excomulgación (takfir) de los musulmanes pecadores.

«Mollify» por Sara Bayoumi

Tanto en Argentina como en Francia, dentro del heterogéneo y diverso colectivo musulmán, se gesta una necesidad de diferenciarse y de comenzar a tomar parte activa frente al momento de nominar las cosas, las palabras y los actos.

En sintonía, muchos pensadores musulmanes contemporáneos consideran que es necesario que la umma desarrolle un acto de muhasaba (auto-examen e interrogación) colectivo. Es importante que las distintas comunidades, por su lado, logren evaluar -sin caer en visiones esencialistas o dicotómicas, teorías de choque o complot- las causas endógenas y exógenas mutuamente implicadas en el desarrollo de estas nuevas formas de violencia en las que la religión es sólo una excusa o fachada. Por otra parte, evaluar lo que los distintos actores sociales (políticos, religiosos, gubernamentales, entre otros) hacen y omiten, qué estrategias acertadas e ineficaces despliegan para que estos líderes que promueven acciones terroristas y extremistas proliferen y logren reclutar y/o seducir a hombres e, incluso, mujeres. En síntesis, cuáles son aquellos factores que favorecen no sólo el surgimiento de estos grupos sino, principalmente, su aceptación por y el involucramiento de algunos pequeños sectores sociales. Trátese de actores nacidos en sociedades occidentales o en países de mayoría musulmana.

Evitemos los excesos que llevan a la estigmatización y marginalización de las comunidades religiosas, en este caso particular la comunidad musulmana en Francia y alrededor del mundo. Así como también llamemos a las distintas comunidades locales y colectivos sociales a tomar parte activa para prevenir que sus jóvenes, esta generación abandonada por el Estado y la sociedad, se vean atraídos por utopías conservadoras, estimulados por discursos que legitiman la violencia y que no hacen más que agudizar la fractura social, y seguir cayendo en un espiral violentogénico. Generación desencantada, síntoma de las sociedades actuales que se rebelan contra sí mismas.

Las imágenes, realizadas por artistas musulmanas, provienen de la galería de arte online de Muslima, donde se pueden consultar sus significados y ver otras.

[1] Puede consultarse otro artículo de las autoras en línea: http://notas.org.ar/2015/01/10/charlie-hebdo-peligrosa-polarizacion-conflicto/

[2] Ley relativa a la información en el sentido de espionaje y control de la población bajo tutela del Estado.

[3] Léase en Segato, Rita (2014). Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres. Buenos Aires-Puebla: Ediciones Tinta Limón y Pez en el Árbol.

[4] Al respecto sugerimos el artículo “Esclavas de la guerra” de Luciana Peker, publicado en la sección Las 12 del diario Página 12, el viernes 16 de enero de 2015. Disponible on line en: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-9446-2015-01-16.html

[5] Bauman, Zygmut (2008). Miedo líquido: La sociedad contemporánea y sus temores. Bs. As: Paidós.

[6] Al respecto recomendamos el artículo “La economía del terrorismo: cómo Bin Laden está cambiando las reglas del juego” de Waleed El-Ansary. Publicado en: Lumbard, Joseph (ed.) (2007). El Islam, el fundamentalismo y la traición al Islam tradicional. Ensayos de especialistas musulmanes occidentales. Barcelona: Mandala; en donde el autor analiza la estrategia del ya fallecido líder de Al Qaeda a partir de la teoría de juegos.

[7] Por más, léase: Lyon, David (2004). “Technology vs terrorism: circuits of city surveillance since 11, 2001”. En: Stephen Grohan (comp.) Cities, War and Terrorism: Towards an Urban Geopolitics. UK: Wiley-Blackwell, pp.297-311.

[8] Sayad, Abdelmalek. (1999) “Inmigration et Pensée d´État”. En: La Double Absence. París: Seuil.

[9] Un estudio sobre estos movimientos se puede encontrar en H. Redissi (2007) Le pacte de Nadjd. Ou comment l’islam sectarie est devenu l’islam. Editions de Seuil, Paris.

[10] Montenegro, Silvia (2007). “Hacia una sacralización de la política: Reflexiones sobre las perspectivas de análisis del Islam Político” En: Sociedad y Religión vol. XVII n°28/29.

[11] Pace, Enzo (2006) “Política de redención y redención de la política” En: Ciencias Sociales y Religión, Porto Alegre, año 8, pp. 31-40.

[12] Eickelman, Dalef y Armando Salvatore (2002). “The Public Sphere and Muslim Identities”. En: European Journal of Sociology, vol.43 (1): pp. 92-115.

[13] En Hobsbawn, Eric 2002 [1983]. La invención de la tradición. Barcelona: Editorial Crítica.

[14] Situación señalada por Olivier Roy en un artículo de prensa aparecido recientemente en Le Monde 24/11/2015 en donde destaca que el problema esencial no es el califato del desierto sirio que tarde o temprano se evaporara, sino la revuelta de esos jóvenes. Recuperado de http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/11/24/le-djihadisme-une-revolte-generationnelle-et-nihiliste_4815992_3232.html

[15] Roy, Oliver (2002). L´Islam Mondialisé. Paris: Editions du Seuil.

[16] Kastoryano, Riva (2004). “Politization of Islam in Europe”.  Paper Stanford Center of Interdisciplinary Studies.

[17] Sayyid, Salman (2012) “La umma como diáspora” En: Muñoz, Gema y Ramón Grosfoguel (eds.). La islamofobia a debate: La genealogía del miedo al Islam y la construcción de los discursos anti-islámicos. Madrid: Casa Árabe, pp. 191-218.

[18] Disponible en http://www.webislam.com/articulos/27682-yihad_concepto_y_limites.html. Consultado 19 de noviembre de 2015.

[19] La shahada (testimonio de fe), el salat (las cinco oraciones diarias), el ayuno durante el mes de Ramadán, el zakat (contribución destinada a los sectores más pobres) y el hajj (peregrinación a Meca, al menos una vez en la vida) conforman los cinco pilares del Islam.

[20] Disponible en https://youtu.be/lRbbEQkraYg

[21] Carta publicada el 28 noviembre 2015 en Rue89. Recuperado de: http://rue89.nouvelobs.com/2015/11/27/suis-devenu-salafi-grace-a-lecole-republique-262284