Fiesta de Iemanjá en Mar del Plata organizada por el Babá Hugo de Iemanjá y familia religiosa extendida.
por Alejandro Frigerio (IICS-UCA/CONICET)
En la legitimación social de las religiones de matriz africana existe, en nuestros países latinoamericanos, una tensión entre su validación como patrimonio cultural y su validación como religión. En Brasil gana la primera por sobre la segunda, pero en países como Argentina y Uruguay, sería necesario que gane terreno su validación religiosa por sobre la cultural, considerando que la mayor parte de sus practicantes no pertenecen a un tronco cultural ancestral negro ni a comunidades religiosas con generaciones de arraigamiento territorial.
Siempre hay que reivindicar la matriz africana que les dio origen, y no olvidar las condiciones de sufrimiento social en que se desarrollaron (y aún hoy lo hacen), pero hay que resaltar mucho más de lo que hacemos hasta ahora su valor como religiones y el rol que cumplen en alivianar los pesares de todo tipo de sus practicantes -su función social que, especialmente en Argentina y Uruguay, va mucho más allá de preservar una memoria y un patrón civilizatorio africano o un «espacio de reproducción de valores ancestrales africanos»-.
El lugar de la religión en la modernidad y el lugar de los subalternos en la Nación
Para comprender las estigmatizaciones que enfrentan las religiones de matriz africana en América Latina, es necesario situarlas en el cruce de dos grandes procesos macrosociales que han modelado la modernidad en la región.
Ilé Omi Axé del Babá José Luis de Iemanjá. CABA.
El primero es el proceso de secularización y la consiguiente redefinición del lugar legítimo de la religión en las sociedades modernas. En este marco, se impone un modelo normativo según el cual lo religioso debe circunscribirse a espacios institucionalmente reconocidos (como templos o iglesias) y a la esfera privada o doméstica. A ello se suma una expectativa de “religión secularizada”: de rituales discretos, centrada en la relación individual con un dios trascendente, y desvinculada de ámbitos como la salud, la educación o la política, los cuales se consideran propios de saberes científicos o racionales como la medicina, la psicología o la administración estatal. Este modelo no refleja tanto la realidad de las prácticas religiosas efectivas como un ideal prescriptivo moderno: señala cómo debería comportarse la religión en el espacio público, y penaliza aquellas expresiones que lo desafían. Las religiones de matriz africana, al igual que el creciente pentecostalismo, cuestionan esta configuración al desplegar prácticas visibles, sonoras y corporales en el espacio público, y al intervenir en múltiples dimensiones de la vida social —como el cuidado, la sanación o la organización comunitaria— generando así resistencias y controversias cada vez más intensas.
El segundo proceso a considerar es la historia estructural de esclavización, racialización y subalternización de las poblaciones negras en América Latina. Este proceso, de larga duración, ha dejado como legado sistemas de jerarquización racial que afectan tanto la distribución de recursos materiales como la legitimidad simbólica de las prácticas culturales y religiosas de origen africano. En muchos países, la invisibilización o folklorización de estas religiones ha sido parte de proyectos nacionales que han promovido imaginarios de mestizaje armonioso, negando la persistencia del racismo estructural y la diversidad etnorracial interna.
Estos dos procesos —la secularización moderna y la racialización colonial— no operan de forma independiente. Por el contrario, se refuerzan mutuamente en el caso de las religiones afro, profundizando su deslegitimación social. Si el primero impone un ideal restrictivo sobre cómo y dónde debe manifestarse lo religioso, el segundo desvaloriza culturalmente a quienes practican formas religiosas no hegemónicas asociadas a matrices africanas. El resultado es una doble exclusión: religiosa y racial, que afecta especialmente a quienes habitan esas intersecciones.
Fiesta de Iemanjá en Mar del Plata organizada por el Babá Hugo de Iemanjá y familia religiosa extendida.
Además, las formas específicas que adoptan estas dinámicas varían según el modo en que cada Estado-nación ha construido su régimen de laicidad y su narrativa dominante de identidad nacional. En algunos países, como Brasil, se tolera o celebra parcialmente la dimensión “cultural” de las religiones afrodescendientes, mientras se deslegitima o reprime su dimensión religiosa. En otros, como Argentina o Uruguay, donde las poblaciones afro han sido históricamente invisibilizadas, estas religiones son percibidas como extranjeras, ilegítimas o incluso amenazantes. Así, la articulación entre religión, raza y nación produce configuraciones locales específicas de exclusión e invisibilización, que deben ser analizadas desde una perspectiva comparativa y crítica.
Narrativas multiculturales de la Nación: una estructura de oportunidades políticas
A partir de la década de 1990 -o un poco antes, dependiendo del país- la adopción de narrativas multiculturales de la Nación en varios países latinoamericanos (refrendadas en las nuevas constituciones que se promulgan en esa época) constituyen una estructura de oportunidades legales y discursivas para la reivindicación de derechos culturales. Las políticas identitarias (basadas en identificaciones étnico-raciales o de género) pasan a ser una manera aceptada y legitimada de reivindicar derechos.
Sin embargo, no pasa lo mismo con las identificaciones religiosas: no se desarrolla una estructura de oportunidades políticas basada en identificaciones religiosas, con lo cual se atiende tan sólo uno de los dos problemas que identifiqué al comienzo: se lucha contra la subalternización de las poblaciones racialmente marcadas, pero no se desmitifica el rol acotado que se asigna a la religión en la modernidad.
Ilé del Babá Claudio de Oxalá (Sun re o!). Provincia de Buenos Aires.
La legitimación mayormente cultural de las religiones de matriz africana
Podemos ver que en Brasil se dio un lento proceso de legitimación de las religiones afrobrasileras, o religiones de matriz africana, como se las denomina ahora. Sabemos que en ese país las religiones afro fueron perseguidas desde el Estado y por la Iglesia Católica, y solo lentamente fueron adquiriendo legitimidad social, particularmente a partir de la segunda mitad del siglo XX. Esta legitimidad creciente se dio mayormente como patrimonio cultural «tradicional» de la población afrobrasilera.
En conjunción con los esfuerzos reivindicativos del movimiento negro brasilero, los afrorreligiosos han debido jugar continuamente «la carta de la cultura» porque esta es la que más puertas le abría, o más lugar en las políticas públicas le conseguía. Un trabajo muy interesante de las antropólogas brasileras Mariana Ramos de Morais y Juliana Gonzaga Jayme examina la evolución de las categorías con que el Estado se refiere a estas religiones, comenzando con «religiones afrobrasileras» o «religiones de matriz africana» hasta la actual «Povos e comunidades tradicionais de matriz africana» (o, quizás, aún más recientemente: «Povos e Comunidade de Terreiro de Matriz Africana e Povos de Terreiro«). En ambas versiones, la palabra «religiones» ha desaparecido y gana más relevancia la denominación de povos, y alguna referencia a la continuidad de una cultura tradicional de matriz africana.
Las políticas identitarias se basan en dimensiones étnico-raciales pero no religiosas
Este tipo de énfasis, más étnico-racial que religioso, también se debe a que el gobierno debe alinearse con las iniciativas de organizaciones intergubernamentales como UNESCO o la OEA, que suelen enfatizar más las reivindicaciones étnico-raciales que las religiosas. Si bien estos organismos tienen algunos informes sobre intolerancia religiosa o realizan llamados a respetar la libertad religiosa, no lo hacen con la frecuencia ni con el volumen de los informes que promueven los derechos étnico-raciales o que condenan su vulneración.
Ilé Omi Axé del Babá José Luis de Iemanjá. CABA.
De manera general, podemos decir que en las últimas tres o cuatro décadas las reivindicaciones basadas en identificaciones étnico-raciales (o de género) se han convertido en una forma nacional e internacionalmente legitimada de reivindicar derechos, a medida que las narrativas multiculturales de las naciones han avanzado sobre narrativas anteriores que ansiaban la homogeneidad como una cualidad esencial para construir Estados-Nación.
La reivindicación de derechos ciudadanos basados en identificaciones religiosas, por el contrario, no suele entrar dentro del paraguas legitimador de las «políticas de la identidad». Esto se debe al lugar mayormente «privado» que se le asigna a la religión en la modernidad (como una forma íntima que tienen los individuos para relacionarse con Dios) y por los prejuicios generalizados contra las religiones (como formas tradicionales, conservadoras, que se oponen al progreso continuo ansiado o postulado por la modernidad). Cuando practicantes religiosos claman por sus derechos o se hacen presentes reivindicativamente en el espacio público, son vistos con extrañeza, cuando no rechazo.
Brasil es el país donde las religiones de matriz africana más se han desarrollado en Latinoamérica y desde donde se han exportado a Uruguay y Argentina. Es donde tienen una larga historia de luchas y un poderoso aliado como el movimiento negro brasilero. Si en estas condiciones la reivindicación de estas religiones se da más como patrimonio cultural que religioso, ¿qué se puede esperar de otros países, como Uruguay y Argentina donde estas religiones no son endógenas, donde la población negra es menor y donde ésta tampoco ocupa el lugar que tiene en Brasil en la construcción de la narrativa dominante de la nación?.
Ilé del Babá Claudio de Oxalá (Sun re o!). Provincia de Buenos Aires.
La íntima articulación que se da en Brasil entre pueblo negro, cultura negra y religión negra no puede sostenerse discursivamente de la misma manera en estos países. Qué tan útil puede resultar la «carta cultural» en países donde la abrumadora mayoría de su practicantes (y más en Argentina que en Uruguay) son personas socialmente «blancas»?
Una situación parecida podría plantearse para México, donde hay una fuerte presencia de la Santería o Regla de Ocha afrocubana entre personas que no se identifican como negras, como muestran los trabajos de Nahayeilli Juárez Huet. O en Venezuela y Colombia y más aún en otros países como Chile o Perú donde alguna variante de religiosidad afroamericana está haciendo pie como sugiere Juan Saldívar. En estos nuevos contextos nacionales, quizás sea necesario repensar las estrategias y formas de reivindicación de las religiones afrodescendientes.
Reivindicar su carácter de patrimonio espiritual universal de la humanidad
La reivindicación particular de estas religiones, originalmente vinculadas a un segmento poblacional específico dentro de una nación, podría evolucionar hacia una reivindicación de carácter más universal. Esto implicaría reconocer su innegable origen africano y la profunda impronta espiritual negra que las define, pero sin limitar su valor al patrimonio cultural de un grupo étnico-racial específico. En cambio, deberían ser consideradas como parte del patrimonio espiritual de la humanidad, accesible para todas las personas, al igual que religiones orientales como el budismo o el hinduismo, que han trascendido sus contextos originales y se han extendido ampliamente en Occidente, donde su práctica por personas de origen socialmente blanco ya no genera sorpresa.
Este proceso se conecta con la relación entre los derechos particulares y los derechos universales: mientras que los derechos particulares reconocen y protegen identidades específicas y vulnerables, la transición hacia lo universal busca integrar estas identidades en un marco más amplio de derechos compartidos por toda la humanidad, haciendo que las religiones de matriz africana sean reivindicables no solo como patrimonio de una minoría, sino como parte de un legado espiritual universal (sin olvidar nunca, claro, las características particulares de la matriz africana de la cual se originaron ni las condiciones de sufrimiento en que lo hicieron).
Ilé Sangó Osun Familia Tiwalade. José León Suarez, provincia de Buenos Aires.
Obviamente no estoy pregonando una alegre apropiación cultural, pero las varias decenas de años que muchos practicantes blancos argentinos y uruguayos han dedicado a la práctica y el desarrollo de las religiones afro en sus países, así como su lucha por sus derechos religiosos, muestran su compromiso vital con estas religiones que han escogido de por vida.
¿Por qué se les niega este carácter universal a las religiones de matriz africana? Por un lado, porque es cierto que el racismo religioso existe, y afecta a todos sus practicantes, aún a aquellos que sean fenotípicamente blancos. Segundo, porque su período de expansión hacia otros contextos sociales es aún menor que el de otras religiones: las de origen oriental, por más que hayan tenido un boom de crecimiento en la década de 1960, ya estaban presentes en Occidente de alguna manera desde fines del siglo XIX. Tercero, porque si la tensión con la Iglesia Católica ya no es lo que era en el pasado, ahora hay una fuerte ataque (literalmente demonizador) contra ellas por parte de amplios sectores de las iglesias evangélicas -que son una muy activa primera minoría religiosa en casi todos los países latinoamericanos. Cuarto pero no menos importante, porque como sugería antes, varias características de estas religiones chocan contra a) el lugar de lo religioso en la modernidad y b) contra el modelo de catolicismo secularizado imperante.
Son religiones que necesitan expandirse por fuera de sus templos, hacia el espacio público. Ya sea sonoramente (tambores), o por los locales donde es necesario ofrendar (calles, parques, ríos, cementerios, etc). No son intimistas, ni introspectivas o «tranquilas». Involucran experiencias performáticas poco relacionadas con lo que se considera «religioso» en nuestros contextos de raigambre católica: tienen una fuerte y necesaria presencia de tambores, cantos, danzas, y de trances -aún en la variante «menos africana» de estas religiones, la Umbanda-. Involucran la ofrenda o la inmolación frecuente de animales de granja y la utilización continua de sangre en varios de sus rituales, iniciáticos y/o propiciatorios (aunque no en todos, claro).
Ilé Sangó Osun Familia Tiwalade. José León Suarez, provincia de Buenos Aires.
En suma: varias de las características que les valieron feroces críticas sociales en Brasil a fines del siglo XIX y comienzos del XX, pero que fueron poco a poco aceptadas como «patrimonio cultural afro» se reeditan en los nuevos contextos sociales, donde las practican personas blancas que difícilmente puedan reivindicar, de manera convincente, pertenecer a un tronco cultural ancestral negro.
La insistencia de los organismos intergubernamentales en la ecuación de «cultura» con «tradición» y con un determinado grupo étnico-racial, así como los tratados que los gobiernos uruguayos y argentinos han firmado acatando estas reivindicaciones hacen que el antiguo origen étnico-racial de estas religiones prime por sobre la efectiva pertenencia racial actual de sus practicantes.
Argentina: un énfasis excesivo en la «afrodescendencia»
En Argentina, por ejemplo, los practicantes de religiones afrobrasileras fueron los primeros en reconocer el legado cultural afroargentino (probablemente motivados por el ejemplo brasilero de jugar la «carta cultural»). Lo hicieron a comienzos de la década de 1990, cuando todavía no había un movimiento reivindicatorio afrodescendiente y los gobiernos tampoco se preocupaban por su presencia y derechos.
Fiesta de Oxum en la ribera de Quilmes, provincia de Buenos Aires.
Cuando los gobiernos de Néstor y de Cristina Kirchner (especialmente) comenzaron a reivindicar la presencia y los derechos de los afroargentinos, empezaron a visualizar a las religiones afro casi exclusivamente como «patrimonio cultural de la comunidad afro» -cuando pocos de sus practicantes eran, efectivamante, afrodescendientes-. Esto ocasionó quejas de los afrorreligiosos quienes, aunque apoyaban la causa afrodescendiente, sentían que los problemas de ambos colectivos sociales (el religioso y el étnico-racial) no eran exactamente los mismos y que no se podían subsumir los de unos dentro de los otros.
El ahora desaparecido Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI) inauguró en 2011 su «Programa Afrodescendientes» con una fiesta para Iemanjá organizada por esta institución, ignorando las fiestas «reales» de Iemanjá que los afrorreligiosos venían organizando hacía décadas.
Hace poco más de un año (en 2023), asistiendo a la fiesta de Iemanjá en Mar del Plata, ante una audiencia casi exclusivamente blanca, la directora del INADI todavía reivindicó la fiesta que allí se desarrollaba como «patrimonio cultural de la comunidad afrodescendiente». Este excesivo énfasis gubernamental en lo «afrodescendiente» de estas religiones continúa argumentando a favor de su casi exclusivo valor étnico-cultural y no ayuda a validarlas como patrimonio religioso universal. Por el contrario, contribuye a que continúen sospechosas e inválidas cuando practicadas por personas blancas y a que se las considere «brujería» o «macumba» -ya que sólo se valida su origen étnico-racial y no sus características específicas como religiones. Nunca se explica su cosmovisión ni la necesidad de ciertas ofrendas (que causan controversia social) porque no se las toma en serio como religiones.
Fiesta de Iemanjá en Mar del Plata organizada por el Babá Hugo de Iemanjá y familia religiosa extendida.
Valorar sus cualidades religiosas -que expresan valores civilizatorios africanos-
Por el mismo motivo, probablemente, los funcionarios judiciales o la policía, tanto en Argentina como en Uruguay, no se tomen muy en serio las denuncias por discriminación que realizan los «macumberos».
Aunque ciertamente estoy a favor de la constante reivindicación de los orígenes africanos de las religiones afro-latinoamericanas considero que su casi exclusiva validación gubernamental como patrimonio cultural de los afrodescendientes no está de acuerdo con la realidad de estas religiones en Argentina y Uruguay.
Las religiones deben ser validadas por sus cualidades religiosas –que expresan, si, valores civilizatorios africanos- pero se debe resaltar su carácter actual de patrimonio espiritual universal abierto para quienes deseen practicarlas Una ciudadanía completa exige la contemplación de los derechos religiosos de los ciudadanos, por más laico que se considere un Estado.
Los derechos religiosos son tan Humanos como los derechos étnico-raciales.
Este texto fue presentado en el coloquio “Religiones de matriz afro: debates actuales y legislación vigente” realizado en el Aula Magna de la Facultad de Información y Comunicación de la Universidad de la República, Uruguay. La reunión fue organizada por la Institución Nacional de Derechos Humanos y Defensoría del Pueblo, junto con el Grupo de Trabajo sobre Religiones de Matriz Afrodescendiente. Agradezco a la mãe Susana (Andrade) de Iemanjá por la invitación a exponer en dicho evento, realizado en Montevideo el 24 de octubre de 2024.
Las imágenes fueron tomadas por el autor en distintas ceremonias de batuque en Buenos Aires, así como en la fiesta de Iemanjá en Mar del Plata y la de Oxum en la ribera de Quilmes, provincia de Buenos Aires.
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