– El regreso de la misa en latín
– El Vaticano contra la IA
– Iglesias demolidas en Brasil
– Voto evangélico y ateo por Lula y Bolsonaro
– Propuesta para un estatuto para ampliar el poder de las iglesias en Brasil
por Rodrigo Toniol (Universidade Federal do Río de Janeiro)
1) ¿Qué hay detrás del regreso de la misa en latín?
El rito resurge en Brasil y en el mundo y se convierte en un campo de disputa entre tradición, política y autoridad en la Iglesia católica
En Santo André, una iglesia católica celebra misa en latín todos los domingos al mediodía. En la Baixada Fluminense, el rito también se repite semanalmente. Un directorio internacional enumera al menos 90 puntos de la llamada misa tridentina en Brasil. En parroquias de Rondônia a Maranhão, desde las capitales hasta las periferias metropolitanas, una forma litúrgica que dejó de ocupar el centro de la vida católica después del Concilio Vaticano II ha resurgido con fuerza.
El fenómeno no es solo brasileño. En Estados Unidos, casi 500 parroquias celebran regularmente misas en este estilo. En Francia, en 2025, una peregrinación vinculada al universo tradicionalista católico reunió a 19 mil personas que, durante tres días, acompañaron más de 300 misas celebradas en latín. La multiplicación de esos eventos es sintomática de una importante línea de fuerza católica en el mundo occidental, que instala disputas en los pasillos del Vaticano y dice mucho sobre las relaciones entre religión y política en el mundo contemporáneo.
Eso se debe a que las misas en latín se han convertido en polos de atracción para un catolicismo de identidad fuerte, marcado por la disciplina ritual, la solemnidad estética y la valorización de la tradición. En algunos casos, ese universo también se articula de modo explícito con agendas neoconservadoras. En el centro de Río de Janeiro, por ejemplo, la Iglesia de Nossa Senhora da Lapa dos Mercadores, punto de encuentro del movimiento pro-monarquía, tiene el altar de las misas en latín repleto de referencias a la familia imperial.
En el Vaticano, el tema ha despertado atención y sucesivos forcejeos entre distintas líneas del catolicismo. A lo largo de los últimos tres papados, los movimientos han sido contradictorios. En 2007, Benedicto XVI liberalizó el acceso al rito antiguo, reconociéndolo como forma legítima del rito romano y abriendo espacio para que los sacerdotes lo celebraran sin autorización especial. En 2021, Francisco hizo el camino inverso, restringiendo ese tipo de misa y condicionando su celebración a la autorización de los obispos locales. En 2025, León XIV dio señales ambiguas al permitir que un cardenal realizara una misa de gran visibilidad, en latín, en la propia Basílica de San Pedro.
Pero, ¿qué significa exactamente este regreso? Hay dos líneas de análisis que ayudan a comprender el fenómeno.
La primera nos lleva al interior del campo católico. Por más tentadora que resulte, la idea de que este movimiento representa un giro conservador de todo el catolicismo simplifica demasiado el problema. El catolicismo es un campo profundamente plural. Lo que parece estar en juego no es un desplazamiento general de la Iglesia hacia la derecha, sino el hecho de que este tipo específico de catolicismo, disciplinado, ritualizado y estéticamente marcado, ha sido más eficaz para retener fieles, atraer gente nueva y producir presencia digital. Como ya afirmó el sociólogo Yann Raison du Cleuziou, “no es el catolicismo el que se está moviendo hacia la derecha, sino el catolicismo de derecha el que se perpetúa mejor que el catolicismo de izquierda”.
La segunda línea conecta la reemergencia de las misas en latín con un fenómeno más amplio: la valorización contemporánea del tradicionalismo por grupos neoconservadores. En esta clave, la misa en latín encuentra resonancia en otros fenómenos recientes, como las trad wives, mujeres jóvenes que performan en las redes una feminidad doméstica antifeminista, y el homesteading, movimiento de retorno a la vida rural y autosuficiente que rechaza la modernidad industrial como horizonte de vida. Lo que aproxima esos universos no es un simple apego al pasado, sino la capacidad de transformar la tradición en estética, identidad y crítica de la modernidad. En todos estos casos, el tradicionalismo circula por videos bien producidos en YouTube y por perfiles altamente curados en Instagram y TikTok.
La extensión y profundidad de este fenómeno no deben pensarse en términos estrictamente numéricos. Cuando tres papas seguidos legislaron sobre el asunto, obispos de decenas de países publicaron decretos y fuerzas políticas de distintas partes del mundo se movilizan en torno a él, hay de hecho algo más importante en movimiento.
2) ¿Por qué el Vaticano está contra la IA?
La crítica del papa a la inteligencia artificial converge con la de pensadores seculares. En el centro del debate está aquello que nos hace humanos
Una escena que parece sacada de un episodio de la serie Black Mirror ocupó las páginas de los sitios de noticias del Vaticano. En febrero de este año, el papa reunió a sacerdotes de distintas edades para una conversación. Tal vez los sacerdotes esperaban una charla sobre los misterios de la fe. Recibieron, en cambio, una recomendación papal sobre un tema que se ha vuelto central en el Vaticano: los sacerdotes tienen prohibido usar inteligencia artificial para hacer sus sermones. Como es de imaginar, la indicación del papa solo existe porque la práctica se ha venido difundiendo.
Esa prohibición, sin embargo, es apenas la punta del iceberg de una relación ya larga y tensa del Vaticano con la inteligencia artificial.
No sería exagerado decir que el Vaticano ha sido uno de los actores globales que con mayor consistencia señalan los problemas del uso extendido de la IA en el mundo. El tema ya ocupaba a Francisco.
En febrero de 2020, más de dos años y medio antes del lanzamiento de ChatGPT, una comisión del Vaticano, llamada Pontificia Academia para la Vida, elaboró el documento Llamamiento de Roma para la Ética de la IA. El objetivo era arrancar de las grandes empresas tecnológicas el compromiso de desarrollar productos guiados por fundamentos éticos ineludibles, como la responsabilidad y la seguridad. Gigantes de este mercado como IBM, Microsoft y Cisco firmaron el documento.
En junio del año pasado, ya bajo el papado de León XIV, la romería de CEOs y representantes de las Big Tech para dialogar con la curia sobre IA se repitió. En un evento realizado dentro de los propios muros del Vaticano, en la mesa con cardenales y obispos estaban Google, IBM, Anthropic, Palantir Technologies, Cohere y AI21 Labs.
De ese movimiento, dos cosas llaman la atención. La primera es que, mientras los países individualmente han procurado establecer regulaciones nacionales para el uso de la IA, el Vaticano, de hecho, ha buscado colocarse en el lugar de mediador global en el diálogo con las empresas del sector. La segunda es que el fundamento de la desconfianza de los religiosos frente a estas nuevas tecnologías tiene que ver menos con la tecnología en sí que con una antigua pregunta filosófica, que incomoda por igual a religiosos y no religiosos.
El problema fundamental que el Vaticano tiene con la IA tiene dos caras de una misma moneda. Por un lado, estas tecnologías simulan, en sus habilidades y formas de interacción, aquello que no son: humanas. Por otro lado, el uso extensivo de IA por parte de los humanos puede llevarlos a dejar de reconocer aquello que nos singulariza: la capacidad de pensar, crear y buscar sentido por cuenta propia.
Ocurre que esa crítica a la IA, fundada no en cuestiones técnicas, sino en las consecuencias existenciales de su difusión para las generaciones actuales y futuras, no es exclusiva de obispos y cardenales. Por el contrario, sin ninguna referencia a Dios o a la teología, investigadores contemporáneos críticos de la inteligencia artificial llegan a diagnósticos semejantes.
Shoshana Zuboff, profesora emérita de Harvard, sostiene que las grandes empresas tecnológicas transforman la experiencia humana en materia prima y erosionan la autonomía individual. Byung-Chul Han, influyente filósofo surcoreano, sostiene que la IA no piensa, porque pensar exige pasión, narrativa y contemplación, cosas que ningún algoritmo es capaz de producir. Éric Sadin, filósofo francés, es todavía más directo y afirma que ChatGPT representa una abyección civilizatoria, que redefine lo que se espera del ser humano y transfiere a las máquinas el dominio sobre el lenguaje y la creación, que nos eran exclusivos.
Para todos esos pensadores contemporáneos, así como para los religiosos de la curia romana que se han ocupado del asunto, debatir sobre IA es discutir una cuestión tan profunda como aquello que nos distingue de todo lo demás. En ese caso, no sorprende que predicar un sermón hecho por inteligencia artificial no sea un límite que el papa esté dispuesto a cruzar.
3) Más de cien iglesias fueron demolidas en Brasil a lo largo del siglo XX
Una investigación mapea 134 demoliciones y muestra cómo los objetos de esos templos circulan hoy por el país
En Brasil, hay una iglesia en cada esquina. Esa es una frase común en el país donde los templos evangélicos se multiplican y donde, en miles de ciudades, la plaza principal reúne el edificio de la alcaldía, la oficina de correos y la iglesia católica. La impresión de un país con muchas iglesias puede incluso ser correcta, pero oculta el hecho de que aquí también se demuelen muchos templos.
A lo largo de los últimos cuatro años, mi grupo de investigación, Passagens, de la UFRJ, se ha dedicado a catalogar y describir iglesias católicas demolidas en Brasil a lo largo del siglo XX. El número no deja de crecer. Ya son 134 iglesias demolidas mapeadas. Los casos están distribuidos en todas las regiones del país, tanto en áreas rurales como en grandes centros urbanos.
Las razones son variadas: obras viales, peleas entre religiosos y alcaldes, abandono e incluso decisiones de las propias autoridades católicas.
Uno de los casos más emblemáticos fue la demolición de la Iglesia de São Pedro dos Clérigos para la construcción de la Avenida Presidente Vargas, en el centro de Río. La iglesia era una joya de la arquitectura colonial brasileña, albergaba obras del maestro Valentim, escultor negro del período colonial, y había sido uno de los primeros edificios protegidos por el naciente servicio de patrimonio, ya en 1938.
Nada de eso fue suficiente para convencer al presidente Getúlio Vargas y a los arquitectos de que valía la pena que la nueva avenida hiciera un desvío y preservara la iglesia. En aquella época, como último intento, incluso comenzaron los preparativos para mover la iglesia entera sobre rodillos de concreto, pero la propuesta no avanzó. Con palas y picos, la iglesia fue derribada en 1944.
Y no es solo en Brasil donde las iglesias fueron demolidas a lo largo del siglo XX. En la capital argentina, Buenos Aires, uno de sus símbolos más icónicos, el Obelisco de la Avenida 9 de Julio, fue construido exactamente en el lugar de la Iglesia de San Nicolás de Bari, derribada para dar lugar al monumento.
La demolición de una iglesia puede marcar el fin del templo en ese lugar de la ciudad. Pero no es el fin de la historia. Los objetos de los templos siguen circulando.
Por tomar solo el caso de la Iglesia de São Pedro, sus objetos están dispersos por todo el país. En el Palacio de Itamaraty, en Brasilia, dos ángeles que estaban en su altar hoy se encuentran en la entrada de uno de los salones. Museos formados a partir de colecciones privadas, como la Casa-Museo Ema Klabin, en São Paulo, también conservan algunos ítems. Aún hoy es posible encontrar fragmentos de la iglesia en subastas virtuales.
En el pasado, las iglesias católicas también servían como cementerio. Por eso, la demolición de muchas de ellas también resulta en una especie de exhumación masiva y traslado de huesos. Los periódicos de la época hablan de tres toneladas de huesos llevadas desde las catacumbas de la Iglesia de São Pedro al Cementerio del Caju.
En términos de memoria pública, el problema de esas demoliciones no es solo el hecho de que hayan ocurrido y destruido el patrimonio artístico y arquitectónico de siglos. Además de demolidas, muchas de ellas están casi completamente olvidadas.
Una de las iglesias cuya historia documentamos es la Iglesia de São Domingos, templo de una importante hermandad negra de Río de Janeiro, también demolida en los años 1940 para la construcción de la Avenida Presidente Vargas. Cuando se decretó la abolición de la esclavitud, las campanas de esa iglesia repicaron durante horas y fue punto de encuentro de las celebraciones.
Hoy, la campana está en Tijuca, en una iglesia con el mismo nombre, en el suelo, al fondo del garaje.
4) Los ateos votan más por Lula que los evangélicos por Flavio Bolsonaro
Más unidos que cualquier segmento religioso, ateos y agnósticos señalan que separar religión y política puede ser tan poderoso como mezclarlas
El segmento religioso más fiel a un candidato en estas elecciones no son los evangélicos a Flávio Bolsonaro, sino los ateos y agnósticos a Lula. Eso es lo que revela la encuesta Atlas/Bloomberg, difundida en la última semana de febrero. Lula debería prestar atención al mensaje que trae ese dato.
En todos los escenarios de candidaturas testeados por la encuesta, tres datos se repiten: más del 50% de los católicos tienen intención de votar por Lula, más del 60% de los evangélicos votan por Flávio Bolsonaro y más del 80% de los ateos y agnósticos, por Lula. En el terreno electoral, cuando ocurre este tipo de masificación en la intención de voto de un único segmento, la pregunta que se impone es: ¿qué tipo de valor está produciendo un vínculo tan cohesionado y cómo puede ser explorado?
Es cierto que ateos y agnósticos en Brasil forman un grupo con características muy propias. Se trata de un grupo relativamente pequeño, que no se reúne como comunidad y que se articula poco políticamente. Al mismo tiempo, no se trata necesariamente de un grupo con pocas convicciones políticas. Muy por el contrario.
Desde hace más de una década, las encuestas de opinión han demostrado la cohesión ideológica de ateos y agnósticos en elecciones alrededor del mundo. Por tomar apenas un ejemplo, en Estados Unidos no hay grupo tan masivo, ideológicamente, en sus preferencias políticas como los ateos y los agnósticos, que se declaran demócratas en torno al 82% y al 76%, respectivamente.
La cuestión no es el volumen de votos que este grupo puede llevarle a Lula, sino el tipo de sentimiento político que lo hace converger. Y ese sentimiento puede sintetizarse en dos capas. La primera es el rechazo activo a la mezcla entre religión y política. La segunda es el rechazo a tratar los valores tradicionales como si fueran cristalizados y permanentes. En esta columna me concentro en la primera capa: la segunda merece un texto propio.
Ateos y agnósticos consolidan, en esa intención de voto masiva, un sentimiento difuso que va mucho más allá de ese segmento específico. Sobre todo desde 2010, la disputa electoral en Brasil tiene, en el eje de la religión, uno de sus principales campos de fuerza. Intensamente explotado por los candidatos que buscan atraer votos apelando a símbolos y a una gramática religiosa, ese tipo de debate también produce agotamiento y amplifica el rechazo a su uso como estrategia electoral.
Y no son solo los ateos los que rechazan esa mezcla. Las encuestas han mostrado que los propios religiosos desconfían cada vez más de la instrumentalización de su fe por parte de los políticos. En 2024, por ejemplo, participé en el diseño de una encuesta realizada por Datafolha sobre el perfil de los evangélicos en la ciudad de São Paulo, y uno de los datos que más llamó la atención fue que tres de cada cuatro evangélicos, el 76%, se declararon en contra de la politización del púlpito.
La dificultad de Lula con el campo religioso, especialmente con los evangélicos, es conocida. A estas alturas, no hay ninguna señal de que la comunicación con ese grupo esté mejorando o de que la estrategia de aparecer en cultos, invocar la Biblia y buscar la bendición de liderazgos evangélicos esté produciendo alguna reversión en la intención de voto. Lo que revelan el 83% de ateos, y lo que confirman el 76% de evangélicos reacios al púlpito político, es que existe una demanda difusa de separación entre fe y voto que resulta más prometedora para Lula que cualquier culto al que pueda asistir.
La lección de los ateos para la disputa religiosa de las próximas elecciones es que no solo asociar religión y política genera votos. Alejar una cosa de la otra puede ser la mejor estrategia.
5) Crivella propone un estatuto para ampliar el poder de las iglesias en el país
El proyecto desplaza el foco de los derechos individuales y amplía prerrogativas jurídicas, tributarias y territoriales de las organizaciones religiosas
Hace menos de un mes, el diputado federal Marcelo Crivella, de Republicanos, presentó en la Cámara de Diputados el proyecto de ley que crea el Estatuto de la Libertad de Creencia y Religiosa. El proyecto toma como punto de anclaje inicial el derecho constitucional a la libertad religiosa individual, pero describirlo como un simple desdoblamiento de ese principio sería ingenuo. El Estatuto tendría un nombre más coherente si fuera bautizado como Estatuto de las Iglesias.
En su superficie, el proyecto repite lo que ya existe en leyes vigentes en el país: reconoce la libertad de culto, autoriza la asistencia religiosa en hospitales y prisiones, afirma el carácter facultativo de la enseñanza religiosa. La propia justificación del Estatuto lo presenta como un simple instrumento de consolidación de lo que ya existe en la forma de la ley. Sin embargo, si fuera solo eso, esta columna ni siquiera tendría razón de ser.
El hecho concreto es que el Estatuto de las Iglesias, cuyo texto tiene 10 capítulos y 26 artículos, pretende convertirse en la referencia central para las discusiones sobre laicidad, libertad religiosa individual y derechos de las iglesias en el país. Basta decir que la propuesta se presenta como un estatuto, y no como una ley ordinaria.
El Estatuto de las Iglesias pretende hacer lo que hicieron otros dispositivos jurídicos del mismo tipo, como el Estatuto del Niño y del Adolescente y el Estatuto de la Igualdad Racial. Antes de la publicación de ambos, por supuesto, ya existían leyes de protección a niños y adolescentes, así como leyes sobre racismo, pero, tras su promulgación, la pieza de referencia pasó a ser los estatutos. Eso es lo que se pretende con este Estatuto: que sea el principal demarcador de las relaciones entre religión y Estado.
La propuesta de Crivella es ambiciosa. Atraviesa temas como urbanismo, protección de datos, tributación y la propia definición de laicidad. Concretamente, el estatuto prohíbe, por ejemplo, que los municipios creen obstáculos a la instalación de templos y exige la derogación de leyes locales que de algún modo incidan sobre los espacios religiosos. En la práctica, como el propio estatuto afirma, eso significa que los templos no pueden ser regulados por ningún plan director.
Si entra en vigor, el Estatuto de las Iglesias también modificará la Ley General de Protección de Datos. Hoy, la LGPD clasifica la información sobre religión como dato sensible. Crivella quiere abrir una excepción para las iglesias, que pasarían a poder recolectar y mantener datos de fieles incluso contra su voluntad. Dicho de otro modo, el proyecto garantiza a las organizaciones religiosas un derecho sobre sus miembros que ninguna empresa tiene sobre sus clientes. Un proyecto de ley de 2020, de autoría del diputado Pastor Alex Santana, ya había intentado algo semejante.
El Estatuto también garantizaría que las organizaciones religiosas enviaran remesas de dinero al exterior sin ninguna incidencia impositiva, así como aseguraría inmunidad tributaria a los inmuebles propios o alquilados destinados a actividades religiosas.
En el acumulado de las proposiciones del Estatuto de las Iglesias, el movimiento propuesto por Crivella queda claro. La propuesta desplaza la atención de las garantías constitucionales de la libertad religiosa de las personas hacia las organizaciones religiosas. Es decir, el énfasis está menos en la protección del ciudadano y de su libertad de creencia, y más en el peso institucional que las organizaciones religiosas tienen en el país. El hecho de que los fieles pierdan los derechos sobre sus propios datos, que pasarían a poder ser mantenidos, pese a su voluntad, por instituciones religiosas, es emblemático de ello.
Que el país necesita repensar los marcos legales de la laicidad, enfrentar los desafíos asociados a la libertad religiosa, así como las cuestiones vinculadas con la intolerancia religiosa, me parece elemental. El problema es que, en los términos propuestos, el Estatuto de las Iglesias hace exactamente lo que su rótulo sugiere: fortalece más a las organizaciones religiosas de lo que protege a los fieles.
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