«Cosmopolítica» -según Eduardo Viveiros de Castro (1)

por Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional, Universidade Federal do Río de Janeiro)

Tres definiciones indígenas

«Cosmopolítica» es el nombre de las transformaciones sufridas por las ideas de «cosmos» y de «política» cuando se combinan en un solo concepto y un solo problema. Ese concepto-problema está asociado a orientaciones teóricas que convergen solo parcialmente, según los diferentes dominios de investigación y estilos de reflexión en que se utiliza. Ante tal ambigüedad, es necesario tomar partido. Para resumir en pocas palabras el argumento de este ensayo, diremos que la cosmopolítica es la negación activa de la economía política, pero que va más allá de la «crítica de la economía política». Preguntarse sobre los diferentes mundos poscapitalistas posibles —sobre el fin del imperio de la economía política, por tanto— constituye uno de los problemas cosmopolíticos por excelencia, pues no se presta a una «solución» única, como aquellas defendidas por los cosmopolitismos de inspiración kantiana, los ecosocialismos o las alternativas comunistas,[1] proyectos que, en general, se guían por visiones unitarias del porvenir, ellas mismas derivadas de imágenes igualmente homogeneizantes del presente.

Es en razón de esa indeterminación positiva del futuro y de la naturaleza fragmentada del presente que adoptaremos como hilo conductor tres fórmulas que serán como definiciones del concepto de cosmopolítica aquí esbozado. Emergen en el contexto del enfrentamiento entre los colectivos indígenas de América Latina y la modernidad capitalista en sus diversas encarnaciones (neoliberal, extractivista, financiarizada, militarizada, tecnofascista, genocida).

La primera fórmula es el famoso lema zapatista: «Queremos un mundo donde quepan muchos mundos». La segunda es una cuestión planteada por el pensador Ailton Krenak, en su libro sobre el tiempo, el mundo y el fin: «¿Somos realmente una humanidad?». La tercera es una distinción hecha por Davi Kopenawa en el curso de su denuncia del cosmocidio en vías de ser perpetrado por el «pueblo de la mercancía», los Blancos: «Para nosotros, la política es otra cosa. Son las palabras de Omama y de los xapiri que él nos dejó»[2].

Las dos primeras fórmulas ilustran uno de los puntos críticos en los debates en torno al concepto de cosmopolítica: la cuestión de la difícil, si no imposible, «reconciliación» entre lo particular y lo universal.[3] El lema zapatista es una variación de la paradoja de Russell: ¿ese mundo anhelado forma parte de sí mismo? ¿Se puede realmente vivir en ese mundo, o vivimos apenas, siempre, en uno de los «miles de pequeños mundos»[4] que debe acoger? La cuestión de Krenak, por su parte, deja al sujeto de la frase en suspenso: ¿nosotros quiénes? ¿nosotros cuántos? ¿nosotros qué? ¿Somos realmente parte de una humanidad, o somos una diversidad irreductible de modos de devenir lo que ustedes, Blancos, llaman «humanos»? ¿Y somos realmente una humanidad, una especie excepcional, un hapax ontológico dotado de un suplemento espiritual que nos distingue del resto de los vivientes, o somos una colcha de retazos simpoiética, una federación orgánica heterogénea, semejante en eso a cualquier otra forma de vida terrestre? La tercera fórmula, en fin, al oponer la palabra de los espíritus indígenas al discurso traicionero de los Blancos, plantea el problema del sentido de la noción de política en mundos habitados por muchas más personas, más presencias intencionales, de lo que desconfía «nuestra» humanidad esclarecida —mundos estos que el gran creador quilombola de contraconceptos, Antônio Bispo dos Santos, decía que eran inmunes a la «cosmofobia» de los Modernos.[5]

Las tres definiciones anteriores son ejemplos, ellas mismas, de aquello que definen, a saber, la cosmopolítica tal como practicada por los pueblos indígenas y afroindígenas de las Américas. La adopción de esta perspectiva del «Sur global» nos parece de valor estratégico para pensar un problema que se intensificó dramáticamente después de que el colapso ambiental planetario se volvió evidente, el problema de las diferencias que dividen a la «humanidad que pensamos ser» (A. Krenak), tanto en lo que concierne a las relaciones intrahumanas («políticas» en el sentido usual) como a aquellas que dicen respecto a las formas de interpenetración entre la(s) humanidad(es) y el mundo «natural» (uno de los sentidos de «cosmos»).

La cuestión cosmopolítica es, así, la de la relación entre, por un lado, las diferencias entre los colectivos humanos y, por otro lado, las diferentes maneras de inserción en las redes de interdependencia que ligan esos colectivos a una multitud de seres y fenómenos: especies vivas, ambientes, paisajes, objetos técnicos, espíritus, dioses y otras metapersonas.[6] Las variedades de la humanidad (pueblos, etnias, clases, géneros) se distinguen y dividen, entonces, por sus diferentes maneras de no ser exclusivamente humanas. Ante los cambios de las condiciones ambientales globales, provocados por la expansión de una matriz civilizacional basada en la extracción creciente de la energía acumulada en el planeta, todas esas diferentes maneras están con su supervivencia amenazada, aunque en grados y ritmos variables. He aquí por qué el concepto-problema de cosmopolítica, como dijimos arriba, implica la difícil cuestión de la relación entre los diferentes mundos (humanos y otros) y su común inserción terrestre — con la complicación suplementaria de que la Tierra no es un simple telón de fondo para esos mundos que ella constituye y que en larga medida la constituyen, sino que es ella misma una multiplicidad equívoca y un agente complejo.[7]

La perspectiva indígena a partir de la cual la idea de cosmopolítica es abordada en este artículo le confiere una inflexión contracolonial y anticapitalista que no siempre está en primer plano en sus otros usos. La palabra «indígena» indica aquí, primero de todo, la relación de inmanencia entre ciertos pueblos y la tierra, en su triple naturaleza de fuente de la vida, medio de subsistencia y dimensión mítica de referencia.[8] Ella es aquí extendida de modo de abarcar todos los colectivos y todos los mundos cuya existencia fue arruinada o está amenazada por el tecnocapitalismo. La noción de «indígena» trasciende, así, sus connotaciones de «grupo étnico», incluyendo las numerosas «minorías indeseables» y los «pueblos subyugados»,[9] así como las innumerables otras formas de vida devastadas por la voracidad y la irresponsabilidad del anthropos. El sentido de la palabra «tierra», por su vez, incluye las diversas formas contraestatales de territorialización (zonas feroces, aldeas indígenas, quilombos, ocupaciones campesinas, comunas, favelas, ZADs),[10] así como los territorios existenciales creados en la lucha contra la «hidra capitalista» (grupos de defensa antifascistas, movimientos por el clima, redes de solidaridad interseccional). Esto puesto, y dada la naturaleza de la catástrofe ecológica en curso, el sentido de «tierra» que no se debe perder de vista es el más concreto posible: suelo que nos alimenta, país que se extiende por debajo de todas las naciones, zona crítica de la Tierra que genera y es generada por la vida. Es sobre esta T/tierra que se decide, hoy más que nunca, la cuestión nietzscheana del «sentido de la tierra».

La indigenidad como condición cosmopolítica, en fin, constituye una exterioridad relativa, y no una anterioridad absoluta, al mundo capitalista; ella no es una premodernidad, sino una extramodernidad, contemporánea al capitalismo, al mismo tiempo condicionada y negada por este, pero que probablemente le sobrevivirá. Del mismo modo, la cosmopolítica indígena no es una «prepolítica», sino una «alterpolítica»,[11] y el «poscapitalismo» que es el tema de este Diccionario[12] no debe ser pensado como un progreso relativamente al mundo aún imperfecto del capitalismo, sino como una salida, una deserción de los «surcos del ejército humano que se cree en marcha ascendente hacia el Reino. Una catábasis liberadora: «abajo y a la izquierda», como dicen los zapatistas.

Cosmopolitismo

El sustantivo «cosmopolítica» debe ser distinguido de «cosmopolitismo», aunque en algunos trabajos recientes los dos términos sean tratados más o menos como sinónimos. El adjetivo correspondiente al sustantivo «cosmopolitismo» es «cosmopolita», no «cosmopolítico».[13] Un fenómeno, proposición o problema cosmopolítico implica justamente una postura que desconfía de la pretensión cosmopolita a reducir toda diferencia política a un denominador común, un hecho «indiscutible» con valor de fundamento, ya se trate del Homo sapiens como especie natural, de la Humanidad como condición moral, de la Economía como última instancia, de la Tierra como objeto astronómico, de la Ciencia como predominando absolutamente sobre los demás intereses de la razón, y de cualesquiera otras armas de universalización en masa. «Desconfiar» significa complicar preventivamente — lo que no es lo mismo que rechazar categóricamente — el llamado a toda instancia trascendente con el poder de unificar y pacificar, en nombre de una Causa Común, las divergencias e inconmensurabilidades entre los innumerables mundos que comparten la Tierra. Hay mundos con los que ninguna paz es posible.

La idea de cosmopolitismo se remonta al tema estoico del sentimiento de no pertenencia a ninguna polis o ethnos específicos, sino de ser un kosmopolites, un ciudadano del universo. Ella recibió, con el cristianismo paulino, el sentido de koinonía, de comunidad fraterna panhumana, y, más tarde, de ciudadano de la polis divina agustiniana. Con Kant, el padre del cosmopolitismo moderno,[14] el sentimiento estoico se transforma (o se invierte) en un proyecto político-jurídico, la «paz perpetua» entre los Estados-nación, como etapa del proceso histórico de consolidación de una sociedad civil mundial, que obedecería a un «plan oculto de la naturaleza». Los sentidos griegos de «cosmos» como totalidad armónica y de «política» como gobierno de una colectividad exclusivamente humana resuenan de manera perceptible en la mayoría de las referencias modernas a la idea de cosmopolitismo.

El proyecto cosmopolita permaneció vivo a lo largo de los dos últimos siglos bajo diversas formas, como los socialismos «utópicos» y «científicos», la teoría y práctica del imperialismo occidental, la institucionalización de las organizaciones intergubernamentales, o el ascenso del «multiculturalismo». Más recientemente, estuvo asociado al tema neoliberal de la globalización, y enseguida confrontado a los impasses técnicos, políticos y filosóficos creados por el colapso climático. El proyecto es frecuentemente discutido en el contexto de una «gobernanza» supranacional (Europa es — o era — vista como el paradigma de todo cosmopolitismo futuro) apoyada en una tecnología de comunicación y de control de las poblaciones. Aunque haya tenido desarrollos filosóficos importantes (E. Lévinas, J. Derrida) y actualizaciones conceptuales (C. Taylor, U. Beck), el cosmopolitismo conserva sus marcas de nacimiento en la antropología kantiana.

La fórmula cosmopolita sería, así, como una versión antropocéntrica de la divisa zapatista: «Queremos un mundo donde quepan todos los humanos — pero solo los humanos». Sabemos, claro está, que nunca fueron todos los humanos («¿somos realmente una humanidad?»). La cosmópolis o el «mundo común» tan deseados parecen manifestarse sobre todo en su faz negativa, esto es, en la forma de la devastación planetaria causada por el extractivismo furioso y por la esterilización material y espiritual de los mundos que restan. Cosmofobia y cosmocidio. La política, en fin, continúa siendo determinada por los mismos gestos de exclusión que aquellos que definían la polis griega — como si la ciudad-Estado antigua estuviera destinada a proyectarse en el futuro como un mundo-Estado, un Estado mundial bajo la tutela de Occidente.[15]

Es contra todo eso que la cosmopolítica indígena va constituyéndose, bajo la forma de una variedad de prácticas de «contracolonización» (Antônio Bispo), vale decir, de ocupación física y de intensificación metafísica de los espacios estriados por la propiedad privada, capturados por la sobrecodificación estatal y «desencantados» por la axiomática del capital. Los pueblos indígenas, aquí en el sentido primario de pueblos que son la forma humana de la Tierra — aquellos para quienes ocupar la tierra es sinónimo de ocuparse de la tierra y preocuparse por ella — son así un ejemplo para los diversos experimentos de «aterrizaje» ecológico y de creación de formas de vida poscapitalistas que van difundiéndose en países del Norte global.[16] Pues si la modernidad capitalista se proyecta como un «one-world world»,[17] un mundo que se pretende único, ella no coincide con «el Occidente«: por un lado, su desarrollo máximo está siendo hoy alcanzado por naciones no occidentales; por otro, tanto Occidente como la modernidad en general no coinciden con este mundo único (un mundo «global», pero que ni por eso es un mundo «total»), en virtud de la presencia de fracturas, disidencias y contradicciones.[18] Estas son al mismo tiempo internas y externas, visto que la economía política del capitalismo necesita de un dominio exterior a sí para su reproducción: sin la «acumulación primitiva» permanente, sin la producción continua de un exterior (intensivo y extensivo), la máquina del capital entra en pana. Una de las tesis contenidas en el concepto de cosmopolítica aquí esbozado es que es principalmente en este exterior que se hallan las semillas de los mundos poscapitalistas por venir.

Cosmopolíticas

Una idea no cosmopolita de cosmopolítica fue inicialmente — en 1997 — propuesta por Isabelle Stengers, en la forma de una reconfiguración de las exigencias y obligaciones de las prácticas de conocimiento modernas, en particular de las diversas ciencias, situando estas en un campo compartido con otros saberes, otros intereses y otros actores, humanos y no humanos. [19]

Al mismo tiempo que se dedicó a la tarea «contracrítica» de defender la significación y el valor de la aventura científica moderna, demostrando cómo los seres construidos por las ciencias experimentales acceden a una existencia objetiva, Stengers ha sido una de las voces más elocuentes en la denuncia de la otra faz de la institución científica, a saber, su captura por la economía política del capitalismo y su papel en la génesis y amplificación del colapso ambiental.[20] Su «proposición cosmopolítica» defendía una actitud de hesitación y de ralentización de todo proceso político donde la autoridad de la Ciencia es esgrimida como argumento para la imposición de una obediencia incuestionable, lo que suele ser el caso cuando están en juego los objetivos más que cuestionables de la economía capitalista. Las ideas de hesitación y de ralentización ganaron un peso adicional con la percepción de la emergencia climática, y la consecuente tentación de pasar de la posesión de las evidencias científicas de un problema al poder de definir los términos políticos — las medidas, los costos y las víctimas — de su solución.

Varios dominios de investigación no tardaron en adoptar (y adaptar) la «proposición» de Stengers[21] en el tratamiento de sus diferentes problemáticas. Así fue el caso de los estudios de ciencia y tecnología (análisis de sistemas sociotécnicos, historias no epistemológicas de la génesis de hechos científicos, descripciones de la «ciencia en acción»), de la etnografía multiespecies y áreas congéneres (estudios animales, agenciamientos entre humanos y no humanos, ecología política), y de la antropología de los pueblos extramodernos (formas de acoplamiento con el ambiente, modos de existencia de las metapersonas, prácticas de contracolonización).

Los diferentes usos del concepto, a pesar de no pocas divergencias, coinciden en la realización de dos desplazamientos críticos. Ambos reaccionan a la obsolescencia del reparto de lo real entre las leyes inmutables del cosmos y las pasiones variables de la política humana — la gran dicotomía entre Naturaleza y Sociedad (o Cultura) que está en la base de la «Constitución» oficial de la modernidad, pero cuya violación en la práctica es el fundamento de la matriz cosmotécnica de la economía política del capitalismo.[22]

El primer gesto crítico fue el rechazo de la metafísica de la Naturaleza heredada de la revolución científica del siglo XVII. Absorbida por la cosmología de la civilización dominante, esa metafísica resistió a la segunda revolución científica desencadenada en las primeras décadas del siglo pasado, permaneciendo relativamente intacta hasta hace poco tiempo. Ella entró públicamente en crisis con la percepción del fin de la inconmensurabilidad entre el tiempo de la historia humana (política) y el tiempo de la historia natural (cosmológica) — en suma, con el evento que vino a ser llamado «Antropoceno». La Naturaleza inaugurada hace cuatro siglos se muestra, ahora, como el resultado de un proceso de secularización del monoteísmo: el Dios cristiano solo fue desterrado del cosmos para mejor dividirse entre el universo infinito de la Naturaleza («allá fuera») y la ley moral del Hombre («aquí dentro»). Ese mononaturalismo, sobre todo por su éxito como acompañamiento ideológico de las ciencias físico-matemáticas y de las tecnologías que ellas posibilitaron, funciona como un instrumento de profundas implicaciones políticas, sea en la legitimación de la dominación colonial y de la modernización forzada de los pueblos «subdesarrollados» (una continuación directa de la misión de conversión de los paganos), sea en la emergencia de un concepto de mundo como gran Objeto, un reservorio de «recursos naturales» a ser gestionado por la humanidad como gran Sujeto. Los dos presupuestos, en fin, de la economía política del capitalismo: hay un solo mundo, a disposición de una sola humanidad, bajo el comando de la fracción de esta que se imagina la única propiamente humana.

El segundo desplazamiento fue la expansión correlativa del dominio de la Sociedad o Cultura, de modo de incluir elementos y procesos materiales, dispositivos técnicos, especies vivas y categorías no humanas entre los seres dotados de propiedades o facultades semióticas (luego, políticas), lo que desestabilizó la distinción moderna entre objetos y sujetos, causas y razones, reactividad y «response-ability» (D. Haraway). La condición existencial y la forma orgánica de la especie humana pasan a ser concebidas como mediatizadas por innumerables otras entidades necesarias para la institución, reproducción y apercepción de las sociedades. Esto relativiza la autonomía metafísica de la humanidad como Sujeto. El tema de la libertad como emancipación frente a la naturaleza — la idea de que la «explotación del hombre por el hombre» terminará cuando este «Hombre» domine completamente las fuerzas naturales — pasó a dar lugar a la conciencia de las interdependencias planetarias que sostienen todas las formas de vida (lo que no significa necesariamente una paz universal), en un mundo definido por la multiplicidad en todas sus dimensiones. Consecuentemente, la distinción central de la economía política entre las «fuerzas productivas» (relaciones entre los humanos y la naturaleza) y las «relaciones de producción» (relaciones intrahumanas) comienza a perder algo de su pertinencia. Allí donde esa distinción jamás fue proclamada — entre los pueblos indígenas o extramodernos — el dualismo se disuelve en un campo originario en el cual las fuerzas naturales (inclusive la fuerza corporal humana) y las relaciones sociales (inclusive las establecidas con las formas subjetivas de las entidades no humanas) son las dos caras o momentos de una sola Vida, entendida como la esencia animada de la Tierra.[23] El viejo tema del «animismo» recibe, así, un sentido radicalmente (cosmo)político, más allá de las tipologías antropológicas y de las discusiones filosóficas, volviéndose un animismo de combate, una «crítica de la economía política de la naturaleza»[24] que está en la base de la cosmotécnica capitalista.

Todas las cosmopolíticas inspiradas por la proposición de Stengers (y su adaptación por Latour) manifiestan una orientación pluriversalista, pragmatista y descriptivista, en contraste con las tendencias universalistas, racionalistas y normativistas de los cosmopolitismos clásicos.[25] En prácticamente todos los textos que reivindican el concepto, se nota la insistencia de una nube semántica compacta, donde se destacan expresiones como: divergencia, heterogeneidad, fragmentación, complejidad, multiplicidad, multiverso, pluralismo, hibridismos, simbiosis, holobiontes, conexiones parciales, pertenencias no exclusivas, ejemplos, exceso, equivocidad, zonas de contacto, coexistencias, interdependencias, superposiciones, enmarañamientos, entrelazamientos… Ellas cualifican una variedad de objetos y procesos, de la composición celular de los organismos a la dinámica de los ecosistemas, de las redes cibernéticas y de las prótesis farmacológicas a los acuerdos pragmáticos y a las síntesis inestables entre ontologías incompatibles, de las luchas populares contra la devastación de la tierra por el capital a la contracolonización quilombola, y por ahí adelante. Estas expresiones manifiestan una nueva sensibilidad conceptual, en franca oposición al ejercicio de una razón al mismo tiempo separadora y unificadora, que privilegia las distinciones claras, las esencias puras, las simplificaciones ecológicas, las economías de escala y las equivalencias generales: una razón al servicio de la «racionalidad económica», una racionalización del mundo históricamente «entrelazada» a una racialización de la humanidad.

El concepto de cosmopolítica está, así, asociado a la imagen de un cosmos que evoca el caosmos joyceano, y a una imagen del pensamiento como intrínsecamente polémico, al afirmar el carácter irreductible, «congénito», de las divergencias intramundos e intermundos. Esto coloca la cuestión de la coexistencia posible de los diferentes mundos en el centro de toda proposición cosmopolítica digna de este nombre. ¿Cómo hacer caber mundos diversos dentro de un mundo que no los fagocite, cuando el mundo hegemónico de hoy es precisamente uno de esos mundos que no cabe en ningún lugar, porque pretende estar en todas partes: un mundo que no cabe más en la Tierra, y que depende, para proseguir en su expansión cancerosa, de la destrucción de todos los otros mundos?

(continúa en la próxima entrada de este blog, aquí)

Este texto fue escrito para el «Dictionnaire des mondes post-capitalistes». Aquí tradujimos al español la versión portuguesa aparecida en Teia dos Povos.

Las ilustraciones son obras del recientemente fallecido artivista indígena macuxi brasilero Jaider Esbell. Sobre su obra, se pueden consultar estas dos notas, de donde provienen las imágenes: «Jaider Esbell: Fisuras entre los mundos» (Transas, UNSAM) y «Jaider Esbell: el hombre en el paisaje» (El Ojo del Arte).

NOTAS

1. Sea el «comunismo de lujo» (Aaron Bastani, Comunismo de luxo totalmente automatizado, trad. Everton Lourenço con la colaboración de Melanie Castro Bohemer e Giuliana Almada. São Paulo: Autonomia Literária, 2023), sea el «comunismo de decrecimiento» (Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism. Cambridge: Cambridge University Press, 2022).
2. La frase zapatista aparece por primera vez en la «Cuarta declaración de la selva lacandona», lanzada por el EZLN en enero de 1996; asumirá un sentido propiamente cosmopolítico en las décadas siguientes. Ver Jérôme Baschet, A experiência zapatista: rebeldia resistência autonomia, trad. Domingos Nunez (São Paulo: n-1 edições, 2018, p. 284). La pregunta de Krenak se halla en su Ideias para adiar o fim do mundo (São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p. 12.) La observación de Kopenawa está en A queda do céu. Palavras de um xamã yanomami, trad. Beatriz Perrone-Moisés (São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 390). Omama es el demiurgo yanomami, y los xapiri son los que llamaríamos «espíritus del bosque».
3. Yuk Hui, «Cosmotechnics as Cosmopolitics», e-flux Journal, n. 86, noviembre 2017.
4. Mayor Ana María del EZLN apud Jérôme Baschet, A experiência zapatista, op. cit., p. 284.
5. Antônio Bispo dos Santos, A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu, 2023.
6. «Metapersonas»: Marshall Sahlins, The New Science of the Enchanted Universe. An Anthropology of Most of Humanity. Princeton: Princeton University Press, 2022.
7. Para una discusión profundizada sobre la relación entre «Tierra» y «Mundo», ver Patrice Maniglier, Le philosophe, la Terre et le virus. Bruno Latour expliqué par l’actualité (Paris: Les Liens qui Libèrent, 2021) y Étienne Balibar e Patrice Maniglier, La Terre ou le Monde. Divergences cosmopolitiques (Paris: Mialet-Barrault, 2025).
8. Esos pueblos son el correlato humano de la noción de zona crítica, expresión que designa la «capa planetaria» donde se desarrolla la vida (Bruno Latour y Peter Weibel (orgs.), Zones critiques: la science et la politique de l’atterrissage sur Terre. Karlsruhe: ZKM; Cambridge, MA: The MIT Press, 2020). Ellos son como una «capa demográfica» (6% de la población humana) que colabora para la continuidad de la vida terrestre: pueblos críticos, por tanto.
9. Subcomandante Marcos apud Jérôme Baschet, A experiência zapatista, op. cit., p. 239.
10. Ver Kristin Ross, The Commune Form: The Transformation of Everyday Life (Londres: Verso, 2024), para la descripción de algunas de esas formas.
11. La noción evolucionista de «prepolítica» es desarrollada en el libro de Eric Hobsbawn, Rebeldes primitivos: estudio sobre las formas arcaicas de movimientos sociales en los siglos XIX y XX, trad. Berilo Vargas (São Paulo: Companhia das Letras, 2025). La noción de «alterpolítica» se debe a Ghassan Hage, Alter-Politics: Critical Anthropology and the Radical Imagination (Melbourne: Melbourne University Press, 2015).
12. Como se indica en el «Prólogo», la versión original de este capítulo fue escrita para el Dictionnaire des mondes post-capitalistes.
13. Es así, por lo demás, que el weltbürglicher del ensayo seminal de Kant fue traducido al inglés, al español y al portugués (Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, trad. Ricardo Terra e Rodrigo Naves. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010). Las traducciones francesas, al contrario, optan casi siempre por «cosmopolitique». Kant utiliza igualmente los adjetivos kosmopolitisch, ius cosmopoliticum en otros textos.
14. Saltamos por encima, por falta de espacio y sobre todo de competencia, de un evento crucial desde el punto de vista de las ideas modernas de cosmopolitismo, a saber, la movilización de la teología política del tomismo ibérico en la célebre controversia de Valladolid en torno a la naturaleza y condición de la humanidad del Nuevo Mundo.
15. Conviene excluir de este juicio la reflexión de Étienne Balibar, Cosmopolitique: des frontières à l’espèce humaine (Paris: La Découverte, 2022), que se desarrolla dentro de una problemática del internacionalismo, y sobre todo la de Patrice Maniglier, «Citizens of the Earth. Rethinking Cosmopolitanism in a Planetary Age» [in Panagiotis Roilos (org.), Technology and Democracy: The Age of the Posthuman (en prensa)], donde el cosmopolitismo es repensado a la luz del concepto de «Planetario» de Dipesh Chakrabarty (The Climate of History in a Planetary Age. Chicago: Chicago University Press, 2021), y donde la cuestión de la ciudadanía de los no humanos es discutida.
16. Un ejemplo, no un modelo — ver aquí el capítulo 4, «Modelos e exemplos»
17. John Law, «What’s Wrong With a One-World World?», Distinktion, v. 16, n. 1, 2015, pp. 126-39.
18. Casper B. Jensen, «Practical Ontologies Redux», Berliner Blätter, v. 84, 2021, pp. 83-124.
19. Isabelle Stengers, Cosmopolitiques. Paris: La Découverte, 2022.
20. Otra de estas voces es la de la importante filósofa ecofeminista Val Plumwood, Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason. Londres: Routledge, 2002.
21. Bruno Latour dio al término cosmopolítica, tomado de Stengers, una inflexión distinta, pero igualmente centrada en un análisis del papel que una cierta concepción del lugar de la ciencia y una cierta concepción de naturaleza desempeñaron en la institución del orden político de la modernidad.
22. Bruno Latour, Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica, trad. Carlos Irineu da Costa. São Paulo: Ed. 34, 1991. [↩]
23. Para la noción de Vida con V mayúscula, el clado o rama que incluye todos los seres vivos existentes, distinta de la vida como la clase de las propiedades comunes a los seres vivos, ver Timothy Lenton, Sébastien Dutreil y Bruno Latour, «Life on Earth is Hard to Spot», The Anthropocene Review, v. 7, n. 3, 2020, pp. 248-272.
24. Para la noción de una «economía política de la naturaleza» como blanco de la crítica indígena, ver el artículo fundamental de Bruce Albert, «L’or cannibale et la chute du ciel. Une critique de l’économie politique de la nature», L’Homme, n. 126-128, 1993, pp. 349-378.
25. El «pluriverso» de William James es recurrente en la pluma de los autores que trabajan con el concepto de cosmopolítica (Latour, Jensen, de la Cadena, Blaser, Escobar, Savransky, Stengers, Debaise). Ver, por ejemplo, la colectánea reciente de Didier Debaise y Isabelle Stengers (orgs.), Au risque des effets: une lutte à main armée contre la Raison? Paris: Les liens qui libèrent, 2023.