«Cosmopolítica» -según Eduardo Viveiros de Castro (2)

por Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional, Universidade Federal do Río de Janeiro)

Cosmopolíticas y ontopolíticas

El punto de vista aquí adoptado es el de una cosmopolítica centrada, al mismo tiempo, en la divergencia extrema entre los mundos indígenas y el mundo capitalista, y en su secular entrelazamiento histórico a lo largo de «zonas de contacto pluriversales».[26] Es desde este ángulo que los desplazamientos críticos arriba mencionados, que son internos a la dinámica intelectual de la civilización dominante, entran en confrontación directa con otras tradiciones intelectuales y otras formas de vida colectiva. El «giro cosmopolítico» coloca a estas últimas en una situación algo paradójica: ellas deben simultáneamente instituir modos de coexistencia con ciertos elementos antropológicamente positivos de la civilización dominante (varios aspectos de las ciencias modernas, por ejemplo) y desarrollar modos de resistencia a las condiciones objetivas de posibilidad de estos mismos elementos, a saber, la matriz tecnoeconómica capitalista. Obsérvese que hablamos de las condiciones de posibilidad pasadas y presentes, y que toda la cuestión está en saber si ellas son necesariamente condiciones futuras.

Kopenawa: «Para nosotros, la política es otra cosa…». En esa situación de confrontación violentamente asimétrica entre el mundo hegemónico de la producción de producción — la función de la mercancía es reproducir la producción — y los mundos indígenas del intercambio de dones y del engendramiento continuo de la vida (humana y no humana), el desafío de «incluir a los no humanos en la teoría política»[27] no es solo el de complexificar la distinción entre Naturaleza y Sociedad, sino el de introducir otras naturalezas, pobladas por seres a los cuales el mundo (oficial) de la modernidad no reconoce ciudadanía política, y, en muchos casos, siquiera consistencia ontológica.[28] Seres que los modernos redujeron a puras representaciones subjetivas típicas de los pueblos premodernos, tomadas erróneamente por estos como elementos objetivos de la «Naturaleza», y que fueron, por tanto, deportados por los modernos a la zona-fantasma de la «Sobrenaturaleza».

La importancia de la dimensión «sobrenatural» o «espiritual» en las cosmopolíticas indígenas explica las diferencias de énfasis entre, por un lado, la antropología y la historia de estos pueblos y, por otro lado, las tendencias dominantes en los estudios de ciencia y tecnología (los «STS») y en los estudios multiespecies, que investigan las condiciones de ciudadanía, en una polis ampliada, de categorías de no humanos dotados de consistencia material o de alguna otra forma de trascendencia objetiva (según la cosmología popular moderna): especies «biológicas», dispositivos «técnicos», procesos «físicos», instituciones «sociales» etc. Los hongos, los robots, los microbios y los neutrinos son tipos de no humanos muy diferentes de los xapiri yanomami o de los tirakuna quechua.[29] La cuestión de la coexistencia posible entre los microbios y los xapiri no se plantea de la misma manera para «nosotros» y para «ellos» (¿somos realmente una humanidad?). Stengers hace una pregunta decisiva:

«¿De qué forma, y a qué precio, las prácticas modernas, como las que revelaron microbios y electrones, o las prácticas técnicas que instauran otro orden de saberes, podrían coexistir pacíficamente con las prácticas no modernas que movilizan seres sobrenaturales?» [30]

Una de las diferencias importantes entre esas prácticas, nos parece, reside en el hecho de que los microbios y los electrones serían mucho más fácilmente acogidos por un pueblo que regula públicamente su vida por los «seres sobrenaturales», de lo que los espíritus amazónicos y los seres-tierra andinos lo serían por el «Pueblo de la Mercancía» (Kopenawa), esto es, por nosotros, los herederos de las revoluciones científicas. Y eso no solo en virtud del diferencial de poder entre esos dos pueblos — el entrelazamiento histórico de los mundos no es simétrico, las zonas de contacto no tienen la misma extensión de un lado y del otro de la frontera —, sino también por causa de sus actitudes cosmológicas opuestas. En nuestro mundo mononaturalista oficial, nada hay de comparable al espacio que los mundos multinaturalistas extramodernos conceden a los seres de regímenes ontológicos heterogéneos.[31] La tendencia es que los Blancos «toleren» a los espíritus (en el mejor de los casos), mientras que los indígenas incorporan a los microbios y a los electrones (si esto les conviene).

No es, entonces, por azar que virtualmente todos los autores no indígenas que mencionan la necesidad de la coexistencia en «un mundo donde quepan muchos mundos» insistan sobre la gran dificultad en obtenerla.

Cabe notar, además, que en esta ardua tarea de articulación de un «mundo común», el lado indígena siempre parece pender hacia el polo de lo particular, y el lado blanco hacia el polo de lo universal. En efecto: ¿cómo obtener una coexistencia pacífica entre la universalidad absoluta de los electrones y la singularidad absoluta de esta o aquella montaña andina, un tirakuna? El desafío que se plantea para toda cosmopolítica es el de saber discernir con la máxima claridad los diferentes modos de existencia de estos seres, y las zonas de superposición y de conflicto entre los mundos que ellos presuponen.

La agencia de los seres más-que-humanos en los mundos indígenas se manifiesta en al menos dos contextos. Llamemos a uno «política cósmica», y al otro «política ontológica» u «ontología política». Por «política cósmica» entendemos las relaciones establecidas por los chamanes con los representantes de otras subjetividades que habitan el mundo indígena: las formas personificadas de otras especies, los elementos del paisaje, los espíritus de los muertos, los demonios y divinidades varias, las metapersonas en general. Esas relaciones integran la vida cotidiana de los colectivos, garantizando la seguridad, la salud y la fecundidad de los humanos y de los seres de que ellos dependen.[32] Se trata aquí de la «otra política» de que habla Kopenawa, al contrastarla con el lenguaje hipócrita de una política blanca al servicio de la economía ecocida de la acumulación «primitiva», esto es, de la destrucción de urihi a, la floresta-mundo yanomami.

Esa política chamánica es explicitada como tal por Kopenawa en el contexto de un enfrentamiento con una variedad de humanos de dudosa humanidad, a saber, los representantes del mundo capitalista, cuyo aspecto sobrenaturalmente maligno requiere la intervención de los espíritus para ser controlado y combatido. La política es «otra cosa» cuando se trata de hablar políticamente a los Blancos. Pues lo que está en juego no es solo otra concepción de la política, sino otra experiencia del cosmos. Personajes como la floresta viva de los Yanomami, el río que es un hermano de los Krenak, las montañas atentas a la acción humana de los Quechua están «en exceso» en relación a sus correspondientes en el mundo oficial de los Blancos. En todos esos mundos, indígenas y blancos, hay florestas, ríos y montañas; pero, en cada uno de esos mundos indígenas, aquella floresta no es solo una multitud de árboles, aquel río es más que agua y peces, aquella montaña es más que un accidente geográfico — pues este pueblo pertenece a aquella floresta, este otro a tal río, este otro a aquella montaña. Los humanos y los otros-que-humanos existen mutuamente.[33] Y es en términos de ese excedente ontológico que los seres del «ambiente» — en suma, la tierra y el territorio, y todo lo que allí existe — son movilizados por los pueblos indígenas en la defensa de sus mundos contra el asalto de los Blancos con sus minas, sus represas, sus mercancías y sus proyectos de desarrollo. Aquí, estamos en el elemento de la política ontológica, u ontología política;[34] no se trata solo, como en la ecología política «blanca», de examinar los conflictos en torno a los «recursos» de una Naturaleza supuesta como dada, sino de situarse en el interior de un conflicto más profundo, aquel en torno a la constitución de lo real y de los equívocos sobre las «mismas» cosas: florestas, ríos, montañas. Como observa Jensen, comentando el trabajo antropológico de Marisol de la Cadena y Mario Blaser — al cual se debe añadir la contra-antropología de Kopenawa, Krenak y otros pensadores indígenas,

Se trata [aquí] de aceptar seres que hacen reivindicaciones reales sobre la composición de la realidad, incluso si somos incapaces de comprender tales seres y tales reivindicaciones. Eso significa reconocer estos mundos […] como formando un «uncommons» constituido por realidades fuertemente divergentes pero copresentes. Los contornos de la cosmopolítica europea han cambiado.[35]

Excepto durante el breve intervalo de las Luces y del esfuerzo entonces hecho para desterrar los espíritus y espectros del mundo de los negocios humanos — esfuerzo que no dejó de proyectar una enorme zona de sombra sobre los mundos extramodernos —, la esfera dicha sobrenatural siempre formó parte de la política en Occidente europeo y cristiano; en nuestros días, en verdad, ella ha tomado dimensiones espantosas, con el retorno de un Dios despótico a guiar las hordas cristofascistas que luchan por el fin del mundo mientras aguardan el Arrebatamiento o el Juicio Final. La cuestión, por tanto, no se reduce a la de la inclusión o no de los espíritus (y otras experiencias fuera de la jurisdicción de las ciencias experimentales)[36] en la esfera política, sino más bien de discernir qué tipo de espíritus sirven a qué tipo de humanos y viceversa. Pues no es la condición abstracta de «sobrenaturalidad» lo que importa desde un punto de vista cosmopolítico, sino a qué forma de vida humana sus diferentes manifestaciones están asociadas. La respuesta nos lleva, una vez más, a la tierra y al territorio.[37] En los mundos indígenas, el agente espiritual mayor es la Tierra como principio de antiproducción, esto es, de generación de la Vida mientras Espíritu material. Contra el «espíritu» del capitalismo, y contra el tiempo capitalista como «medida del valor» — el tiempo como esencia de la economía[38] —, es la espiritualidad ligada a la Tierra (ella misma y todos los espíritus de la tierra), o sea, al espacio, lo que mejor define la ontopolítica indígena. Esto implica otra idea de materialidad (y otra idealidad de la materia), un materialismo «politeísta» o «animista» — un animismo de combate y un materialismo sensible/sensato (sensible),[39] contra el patriarcado racista, el Estado etnocida, y la propiedad privada capitalista.

Del proletariado al planetariado

La emergencia de los colectivos indígenas en la escena política mundial es contemporánea de los desplazamientos de poblaciones otras-que-blancas del Sur hacia el Norte, causados por la demanda de mano de obra barata y por las crisis sistémicas del Antropo-Capitaloceno. La figura del indígena, como aquel que resiste en su tierra, es así inseparable de la figura del migrante, la otra faz del mismo indígena, pero después de que fue arrancado de su tierra. Ambos son un síntoma del fracaso del «proyecto» civilizacional que asociaba desterritorialización y progreso, dominación de la naturaleza y libertad humana, y que terminó por suscitar una mutación ecológica planetaria, colocando a la especie en contradicción con la Tierra, esto es, en peligro de extinción.

La crisis, tal vez terminal, de la base cosmotécnica de ese proyecto — la economía capitalista y las experiencias socialistas que creyeron superarla utilizando las mismas armas de destrucción de mundos — es igualmente una crisis de la idea moderna de lo humano, tal como encarnada en la figura del Hombre Blanco. Esto se manifiesta en la proliferación de creaciones conceptuales como «otro-que-humano», «más-que-humano», «poshumano», «transhumano», que señalan la insuficiencia del anthropos, su heteronomía metafísica y, para algunos, su obsolescencia empírica.

Las respuestas a tal insuficiencia se polarizan en una alternativa cosmopolítica de amplitud máxima — una «guerra de mundos» o una «guerra ontológica».[40] En un polo, está el tecnofascismo transhumanista, que trabaja por una desterritorialización absoluta, apostando al exterminio de las masas miserables, a la expansión astrocolonialista y a la trascendencia tecnológica de la condición animal de la especie. En el otro polo, está el proceso de absorción progresiva del proletariado internacional en un planetariado mundial en cuanto devenir-indígena actual o virtual de los pueblos humanos en su acoplamiento inmanente con las potencias terrestres — o su desacoplamiento forzado por la expoliación territorial, la devastación ecológica y otras proezas de la economía geopolítica del capitalismo.

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Ya desde hace algún tiempo, diversos pensadores-activistas de la izquierda, en particular aquellos ligados a los movimientos anti o poscoloniales, vienen subrayando los límites de una crítica del capitalismo «neoliberal» fundada en el concepto homogeneizante de clase social. Las formas de subjetivación anticapitalista no derivan ya solo de la posición en el proceso de producción (la clase), sino que se definen también, y cada vez más, por la relación con la tierra en su doble naturaleza de origen de la vida y territorio de un pueblo, en el sentido pluriétnico y extranacional: «parte sustancial de los grandes luchadores y luchadoras contra el capitalismo no se organizan en cuanto categoría de trabajo, sino en cuanto pueblos».[41] Esta observación del colectivo afroindígena Teia dos Povos debe ser comprendida como reflejando una comprensión ampliada de los grupos antagonistas del capital en su «heterogeneidad irreductible» (Baschet). El concepto de pueblo es aquí tomado en el mismo sentido que el concepto zapatista de mundo: un pueblo donde quepan muchos pueblos. La transición de «clase» a «pueblos» se realizó de manera paradigmática, y en larga medida anticipatoria, en el zapatismo, como está descrito por J. Baschet en La experiencia zapatista. El mundo y el pueblo donde quepan muchos mundos y pueblos no son un mundo y un pueblo como aquellos que acogen, sino una cierta relación entre ellos, una relación, precisamente, cosmopolítica: movediza, inestable, en constante negociación. Mundo y pueblo internamente múltiples. El «pueblo que falta» está hecho de pueblos.

Es digno de nota que esos movimientos de reterritorialización — o mejor, de desterritorialización en la tierra de las masas oprimidas — por parte de la izquierda revolucionaria son acompañados de una reconcepción de la relación ecopráctica con la tierra. Esta deja de ser pensada según el paradigma lockeano como «perteneciendo a quien la trabaja»; es preciso, antes, que quien la trabaja se someta a la exigencia de cuidar de ella como su fuente y matriz. Antes que apropiarse de la tierra, es preciso volverse apropiado a ella, pertenecer a ella. En lugar de atribuirse la calidad de propietario trascendente de la tierra, asumir la condición de atributo de ella, de su propiedad inmanente. Tal conversión ha suscitado, en muchos casos, proyectos de una «transición agroecológica» y una conciencia creciente de la catástrofe climática desencadenada por la tecnoeconomía capitalista. El planetariado mundial — indígenas, quilombolas, campesinos, proletarios «externalizados» del cuarto mundo, precariado urbano, refugiados, migrantes, ZADistas de toda calidad — tiene como horizonte de lucha las condiciones materiales de existencia (otro nombre para «ecología») de todos los seres vivos. Él no se define por su posición en la estructura de la economía, sino por las amenazas que pesan sobre los procesos de generación de la vida en todas sus dimensiones, esto es, sobre las condiciones de habitabilidad del planeta. Una posición, entonces, contra la economía y las relaciones políticas que la instituyen como «última instancia» de la vida social. Contra, en suma, la metafísica de la producción.

La dinámica histórica del mundo dominado por el capitalismo consistió, a partir de la acumulación dicha primitiva u originaria, en transformar los pueblos-con-tierra (indígenas) definidos por su inmanencia a un espacio concreto de vida, en individuos-sin-tierra, esto es, en proletarios, forzados a reterritorializarse colectivamente sobre el tiempo abstracto del trabajo. La expoliación del espacio preparó la explotación del tiempo. El tiempo devoró el espacio. Si la «descompresión temporal» es un objetivo estratégico del poscapitalismo,[42] la «reconexión espacial», o intensificación cualitativa y local de la relación con la tierra, es el objetivo complementario. Para salir del capitalismo, es preciso hacer que el tiempo regurgite el espacio.

La cosmopolítica, tal como definida en acto en las tres fórmulas que el pensamiento indígena nos propuso — sobre los conceptos de mundo, de humanidad y de política —, implica la decisión de explorar, en el pensamiento y en la acción, todas las posibilidades de recomposición de las dimensiones materiales y espirituales de la vida humana dañadas por la economía política del capitalismo, en este momento en que la marcha del progreso se aproxima al «muro energético del Capital»,[43] y que las condiciones de habitabilidad de la Tierra se deterioran en ritmo crecientemente acelerado. Salir del capitalismo es retomar la Tierra por la tierra: parcela por parcela, lugar por lugar, zona por zona. Retomarla, esto es, redescubrirla. Una retomada que asuma la causa de la tierra y el sentido de pueblo usurpados por los imaginarios políticos de los fascismos y de los etnonacionalismos.

Mientras haya tiempo, y mundo bastante.

Este texto fue escrito para el «Dictionnaire des mondes post-capitalistes». Aquí tradujimos al español la versión portuguesa aparecida en Teia dos Povos.

Las ilustraciones son obras del recientemente fallecido artivista indígena macuxi brasilero Jaider Esbell. Sobre su obra, se pueden consultar estas dos notas, de donde provienen las imágenes: «Jaider Esbell: Fisuras entre los mundos» (Transas, UNSAM) y «Jaider Esbell: el hombre en el paisaje» (El Ojo del Arte).

NOTAS

26. Marisol de la Cadena y Arturo Escobar, «Notes on Excess: Towards Pluriversal Design», in Martín Tironi, Marcos Chilet, Carola Ureta Marín e Pablo Hermansen (orgs.), Design for More-than-Human Futures (Londres; Nova York: Routledge, 2025, pp. 29-50). Citado en Casper B. Jensen, «Introduction: Southern Anthropocenes», in C. Jensen (org.), Southern Anthropocenes (Londres; Nova York: Routledge, 2025).
27. Isabelle Stengers, «Including Nonhumans in Political Theory: Opening Pandora’s Box?», in Bruce Braun e Sarah Whatmore (orgs.), Political Matter: Technoscience, Democracy, and Public Life. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, pp. 3-33.
28. Para el contraste entre la categoría de la «producción» de la economía política (y de la crítica de la economía política) y el «engendramiento» cosmopolítico, ver Bruno Latour, Onde aterrar? Como se orientar politicamente no Antropoceno, trad. Marcela Vieira (Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2020), así como la elaboración de este concepto en Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production (Paris: La Découverte, 2024). Para una propuesta de sustitución del concepto de «modo de producción» por el de «modo de intercambio», ver el ensayo, de explícita filiación marxista, de Kojin Karatani, The Structure of World History, trad. Michael Bourdaghs (Durham: Duke University Press, 2014). La relación posible entre intercambio y engendramiento resta por elaborar — probablemente a contrapelo de los proponentes de ambos conceptos. Y resta, no menos, saber si sería posible (y deseable) preservar la categoría de la producción, reformulándola en un sentido «no productivista», esto es, no capitalista y no antropocéntrico. Es lo que intentaron hacer, como se sabe, Deleuze y Guattari en El anti-Edipo (pero ver E. Viveiros de Castro, Metafisicas canibais: elementos para uma antropologia pós-estrutural. São Paulo: Cosac Naify, n-1 edições, 2015).
29. Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu: palavras de um xamã yanomami, trad. Beatriz Perrone-Moisés (São Paulo: Companhia das Letras, 2015); Marisol de la Cadena, Seres-terra: cosmopolíticas em mundos andinos, trad. Caroline Nogueira e Fernando Silva e Silva (Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2024).
30. Dominiq Jenfrey, «Entretien avec Isabelle Stengers sur Cosmopolitiques», Les Temps qui Restent [on-line], n. 2, 13 julho 2024.
31. Este punto queda claro cuando se piensa en la decisión del movimiento zapatista de acoger las ciencias modernas como indispensables a la construcción de un mundo poscapitalista (Baschet, A experiência zapatista, op. cit., pp. 306-310).
32. La expresión «política cósmica» surgió en el contexto de una caracterización de las cosmologías multinaturalistas de la Amazonía indígena. El contraste visado era con el multiculturalismo como «política pública» de algunos estados modernos. Ver Eduardo Viveiros de Castro, «Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio», Mana, v. 2, n. 2, 1996, pp. 115-144. Esa política cósmica, la verdadera «política externa» indígena, que trata con los espíritus, debe ser distinguida, al menos parcialmente, de la esfera de las relaciones interpersonales e intercomunitarias, esto es, de la «política humana» («interna»), organizada en torno a los lazos de parentesco y de alianza, del intercambio y de la guerra. Ver Bruce Albert, «L’or cannibale et la chute du ciel», op. cit.
33. Ese argumento es desarrollado por Marisol de la Cadena en «Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections Beyond ‘Politics'», Cultural Anthropology, v. 25, n. 2, 2010, pp. 334-370, y en Seres-terra, op. cit.
34. Ver Mario Blaser y Marisol de la Cadena, «Introduction: Pluriverse», in M. de la Cadena e M. Blaser (orgs.), A World of Many Worlds (Durham: Duke University Press, 2018), donde se propone la noción de un «uncommons», y Mario Blaser, For Emplacement: Political Ontology in Two Acts (Durham: Duke University Press, 2025).
35. Casper B. Jensen, «Introduction: Southern Anthropocenes», op. cit. Para la noción de «contra-antropología», ver Jean-Christophe Goddard, Ce sont d’autres gens: contre-anthropologies décoloniales du monde blanc (Marsella: Wildproject, 2024).
36. Como observó Godfrey Lienhardt (Divinity and Experience: The Religion of the Dinka. Oxford: Clarendon Press, 1961), la divinidad no es un ser, sino una experiencia. Alternativamente, podemos decir que la experiencia humana de los espíritus precede su existencia, lo que no vuelve la realidad de estos menos tangible. La existencia de los espíritus, por su parte, explica la experiencia humana; el efecto causa la causa.
37. Joelson Ferreira e Erahsto Felício, Por terra e território: caminhos da revolução dos povos no Brasil (Arataca: Teia dos Povos, 2021); Antônio Bispo dos Santos, A terra dá, a terra quer, op. cit.
38. «Economía de tiempo: a esto es, en última instancia, a lo que se reduce toda economía» (Karl Marx, Grundrisse, citado por Christopher Bracken, Magical Criticism. Chicago: The University of Chicago Press, 2007, p. 22).
39. Donna Haraway, Ficar com o problema: fazer parentes no chthluceno, trad. Ana Luiza Braga (São Paulo: n-1 edições, 2023, p. 158). Ver las observaciones de Didier Debaise y Isabelle Stengers, Au risque des effets, op. cit., p. 42.
40. Bruno Latour, War of the Worlds. What About Peace?, trad. Charlotte Bigg, John Tresch (org.) (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2000); Mauro Almeida, Caipora e outros conflitos ontológicos (São Paulo: Ubu, 2021).
41. Joelson Ferreira e Erahsto Felício, Por terra e território, op. cit. p. 164.
42. Como propuesto por J. Baschet en la entrada «Temporalités», in Jérôme Baschet y Jean Pierre Laurent (org.), Dictionnaire des mondes postcapitalistes/Dictionary of Postcapitalist Worlds. Paris: La Découverte (en prensa).
43. Sandrine Aumercier, Le mur énergétique du capital: contribution au problème des critères de dépassement du capitalisme du point de vue de la critique des technologies. Albi: Éditions Crise & Critique, 2021.