por Nicolás Panotto (Otros Cruces/Comunidad Teológica de Chile)
Se identifica un fenómeno cada vez más extendido en el ámbito contemporáneo del debate sobre los derechos: el uso de la categoría denominada “ideología de género”. En particular, resulta pertinente examinar el empleo específico que esta nomenclatura recibe en contextos eclesiales, considerando que, con el tiempo, ha adquirido una dimensión política mucho más amplia que aquella asociada a los debates valóricos o morales que le dieron origen. En la actualidad, se trata de una categoría que canaliza y cataliza una agenda política estructural, a partir de las implicancias sociales, antropológicas, hermenéuticas y culturales que se desprenden de su modo de construir la noción de “género” como un paraguas epistémico omnipresente. Todo ello debe observarse teniendo en cuenta —como se mostrará más adelante— que dicho concepto posee un origen religioso, especialmente en el ámbito cristiano, aunque con el paso de los años se ha instalado en otros espacios y campos discursivos.
En este sentido, el campo evangélico es amplio y heterogéneo, lo cual se refleja en la diversidad de agendas políticas, perspectivas e ideologías que circulan en su interior. La dimensión política que caracteriza a lo evangélico como identidad radica precisamente en su capacidad de articular —incluso de manera tensional— una pluralidad de posicionamientos dentro de un horizonte de sentido creyente compartido. No obstante, la utilización de la categoría “ideología de género” tiende a sobrepasar e incluso a obturar dicha dimensión política constitutiva, en la medida en que promueve no sólo una visión particular sobre el tema del género, sino también una comprensión específica de lo político en su sentido más amplio, de la ubicación del campo religioso en el marco de la democracia global y del rol que la fe y las iglesias desempeñan en dicho entramado. Si bien las instituciones y voces evangélicas poseen legitimidad para participar en el espacio público desde posiciones disidentes o críticas respecto de los debates sobre diversidad sexual, el uso de la categoría “ideología de género” deriva en un vaciamiento de esa participación. Ello se debe a que se trata de una noción de carácter anti-político, en tanto anula la posibilidad de intercambio, reconocimiento mutuo e incluso diálogo conflictivo, elementos indispensables para el fortalecimiento de cualquier democracia saludable. En consecuencia, no es posible contribuir a un espacio democrático recurriendo a la categoría “ideología de género”, pues su empleo propicia una forma de anti-política cristiana.
Para desarrollar esta argumentación, se presentará inicialmente una breve reconstrucción histórica de la categoría “ideología de género”. Posteriormente, se la contrastará con una genealogía de lo político y, finalmente, a partir de ambas líneas, se propondrán algunas consideraciones sobre lo que podría entenderse como una participación saludable de las iglesias y de las voces creyentes en un espacio democrático, atendiendo a su heterogeneidad y a la existencia de desacuerdos internos respecto de la diversidad sexual.
I
Durante la década de los 80, con la irrupción de los movimientos feministas y, de manera incipiente, los denominados “movimientos gay”, comenzó a emplearse la expresión ideologías o movimientos de género para describir una corriente que progresivamente adquiría mayor visibilidad, cohesión e impacto político. Sin embargo, fue en la década de 1990 cuando la categoría “ideología de género” empezó a configurarse de manera sistemática como respuesta a la incorporación de enfoques de género en organismos y eventos multilaterales. En la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo de El Cairo (1994) y en la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer en Beijing (1995), se promovió la inclusión de la perspectiva de género en documentos vinculados con los derechos humanos. Este proceso motivó que diversos sectores neoconservadores comenzaran a reflexionar sobre la incidencia de la noción de género en la política internacional.
En esos años se publicaron numerosos análisis sobre la relación entre género y feminismo. Entre ellos destacó la obra La deconstrucción de la mujer de Dale O’Leary (1995), donde se formula una crítica al denominado “feminismo de género”, conceptualizado como una “corriente neomarxista”. Esta formulación anticipó posteriormente la narrativa conspirativa de extrema derecha acerca del llamado “marxismo cultural”, imaginado como un proyecto articulado en el período de posguerra con el fin de promover una “guerra cultural”. No obstante, fue recién en 1997 cuando apareció el primer documento que utilizó y desarrolló explícitamente el concepto de “ideología de género”: El evangelio frente al desorden mundial, del sacerdote belga Michel Schooyans, prologado por el entonces cardenal Joseph Ratzinger. En esta obra, Schooyans vinculó la noción con la idea de que la “agenda de género” constituiría una supuesta conspiración global coordinada por movimientos feministas y LGBTIQ+, junto con organismos como la Organización Mundial de la Salud y el Banco Mundial. Esta interpretación articula elementos del neomalthusianismo —entendido como una teoría neodarwinista que busca limitar el crecimiento poblacional, sostenida aquí por la idea de que las reivindicaciones LGBTIQ+ tendrían como consecuencia frenar la reproducción humana—, del liberalismo —particularmente en su crítica al hedonismo sexual atribuido al sujeto moderno— y del marxismo —concebido como el proyecto político paraguas que englobaría todas estas dinámicas—.
En 1998 se registró por primera vez el uso del término “ideología de género” en documentos oficiales de la jerarquía católica, en el informe La ideología de género. Sus peligros y alcances de la Conferencia Episcopal Peruana, el cual retoma directamente los planteamientos de O’Leary. Desde entonces, la categoría ha sido objeto de una amplia producción bibliográfica y política, nutrida especialmente por perspectivas libertarias y de ultraderecha, y difundida mediante publicaciones de alto impacto como las de Agustín Laje.
El sociólogo argentino Juan Manuel Morán Foúndes (2023) identifica cuatro niveles que estructuran la noción de “ideología de género” dentro de la construcción neoconservadora del adversario político. En primer lugar, el nivel epistémico, asociado con la idea de una “colonización de la objetividad”: desde esta perspectiva, el género vulnera la verdad otorgada por la ciencia natural y, en consecuencia, se presentaría como una perspectiva ideológica que amenaza la supuesta neutralidad de la ciencia y de la naturaleza. En segundo lugar, el nivel ideológico, que vincula género con genealogías marxistas y liberales. Aquí se observa no sólo una asociación peyorativa con la antropología moderna —lo cual resulta paradójico, considerando que estos sectores reivindican la objetividad de la ciencia moderna— y con el marxismo, sino también la reactivación de los temores anticomunistas propios de la Guerra Fría, ahora proyectados sobre los movimientos de diversidad sexual. En tercer lugar, el nivel moral, donde se plantea una confrontación entre el bien y el mal: la noción de género sería interpretada como una amenaza para la sociedad y sus fundamentos más esenciales. Finalmente, el nivel geopolítico, que inscribe la ideología de género dentro de un entramado de conspiraciones globales que involucrarían a grandes corporaciones, organismos internacionales y fuerzas ocultas.
Considerados estos elementos, la categoría “ideología de género” dista de constituir una mera nomenclatura centrada en cuestiones de género, feminismo o diversidad sexual. Más bien, formula un marco interpretativo de alcance antropológico y sociopolítico amplio, que evoca una lectura particular de las dinámicas sociales, una crítica a la teoría política moderna, un cuestionamiento del rol del Estado y una visión pesimista y alarmista de la globalización. En términos generales, la categoría funciona como una agenda política en sentido estricto, donde la cuestión del género cumple una doble función: identificar y estigmatizar un adversario, y establecer desde allí una jerarquización del campo político.
II
A partir de lo anterior, surge la cuestión central: ¿por qué la categoría de “ideología de género” puede considerarse intrínsecamente anti-política? Para responder, resulta pertinente desarrollar dos ejes: primero, la comprensión de la política en el marco de la democracia; y segundo, la manera en que la participación de los cristianismos se inscribe en el espacio público bajo dicho marco.
La política, entendida desde una perspectiva democrática, consiste en la construcción de un espacio de representación en el que convergen las diversas voces que integran un colectivo. Su legitimidad descansa tanto en la posibilidad de intervenir desde identidades específicas como en el reconocimiento de la legitimidad del otro para participar, así como en el respeto de los mecanismos establecidos para garantizar ese encuentro e intercambio. La democracia, en este sentido, se funda en la elaboración de un común que articula a las partes. La constitución de ese común —ya se trate de demandas sociales o de las respuestas institucionales, jurídicas y políticas que las abordan— implica necesariamente conflicto, en un sentido productivo, puesto que los consensos requieren debate, negociación y la disposición a ceder posiciones propias con el fin de avanzar colectivamente.
Por ello, la política incorpora una dimensión adversarial, que no debe confundirse con una lógica antagónica. Mientras el antagonismo promueve la confrontación entre enemigos que disputan una verdad absoluta que sólo una de las partes podría detentar, la adversarialidad se sostiene en el reconocimiento de un espacio compartido donde la verdad excede a cada actor y no puede ser apropiada plenamente por ninguno. Cada parte aporta desde su perspectiva para discernir esa verdad común, siempre entendida como horizonte mutable. Este proceso se organiza mediante mecanismos de diálogo y consenso orientados a establecer, de manera transitoria, acuerdos que funcionen como verdades contingentes en un momento histórico determinado, en respuesta a demandas sociales igualmente situadas.
Desde esta perspectiva, la dimensión política de las voces cristianas —como la de cualquier otra tradición religiosa o identidad social— se ubica en su contribución al diálogo democrático. Esta participación no se concibe como una voz monolítica ni como una posición privilegiada dentro del espacio público, sino como un aporte sometido a los mismos principios constitutivos: reconocimiento del otro/adversario, respeto por los mecanismos institucionales de intercambio y participación en la construcción de un común que responda a necesidades sociales concretas o a procesos de elaboración política colectiva.
Hablar de política en clave democrática implica, entonces, dos elementos fundamentales: (1) situar su ejercicio dentro del reconocimiento de una pluralidad de sujetos y agentes que integran un colectivo que busca discernir horizontes comunes mediante consensos transitorios; y (2) asumir una dinámica hermenéutica en la cual las verdades sociopolíticas, ideológicas e identitarias carecen de carácter absoluto o natural, pues emergen de acuerdos precarios y temporales entre las partes involucradas.
Desde este marco, la noción de “ideología de género” aparece como intrínsecamente anti-política por múltiples razones. En primer lugar, porque clausura la pluralidad adversarial mediante la construcción maniquea de un enemigo cuya eliminación se considera necesaria para proteger una verdad absoluta atribuida al propio grupo. Este gesto habilita el recurso a discursos de odio como herramienta de intervención política. En segundo lugar, porque deslegitima los espacios de diálogo democrático: la demonización conspirativa del otro invalida cualquier posibilidad de acuerdo o consenso. En tercer lugar, porque imposibilita el diálogo al acusar de ideologización al adversario, mientras se naturaliza la propia posición —ya sea desde argumentos científicos, religiosos o políticos—, desmarcándola de toda historicidad y contingencia. Finalmente, porque fomenta el pánico moral mediante la estigmatización de la diferencia, priorizando la alarma social por encima de la convivencia plural.
En síntesis, la categoría de “ideología de género” anula el elemento más fundamental de la política en clave democrática: el reconocimiento de la existencia del otro y la disputa por lo público a través del diálogo sanamente conflictivo orientado a la construcción de un común. La acusación de ideologización dirigida al adversario, combinada con la absolutización de la propia posición, elimina cualquier admisión de contingencia o subjetividad, condiciones indispensables para la apertura al intercambio, el debate y la búsqueda compartida de acuerdos. Esta falta de reconocimiento del otro tiende, además, a expresarse mediante discursos orientados al silenciamiento o incluso a la eliminación simbólica o política del adversario, en virtud de su supuesta condición moral negativa. Dichas dinámicas erosionan la legitimidad de la institucionalidad democrática.
Lo más paradójico en el contexto actual es que numerosos actores que sostienen estas perspectivas se incorporan a espacios deliberativos —ya sean nacionales o multilaterales— invocando su “derecho” a participar, pero una vez dentro no sólo deslegitiman los propios mecanismos de deliberación, sino que también los utilizan para cuestionar y obstaculizar la participación de los demás.
III
Surge entonces la pregunta por las vías posibles para promover un cristianismo que resista las formas anti-políticas descritas y que contribuya a una convivencia democrática saludable, incluso reconociendo las tensiones internas en torno a temas socialmente relevantes. En otros términos, se trata de indagar cómo gestionar la heterogeneidad constitutiva de la identidad religiosa —en sus dimensiones ideológicas, políticas y morales— sin devenir un actor anti-democrático o anti-político. En este marco, resulta pertinente afirmar que no existe una contradicción necesaria entre sostener posiciones críticas o reservadas respecto de determinadas políticas vinculadas con la diversidad sexual y, al mismo tiempo, participar de modo constructivo y democrático en el espacio público. Es incluso posible imaginar perspectivas teológicas y eclesiológicas que apoyen políticas públicas y transformaciones socioculturales relacionadas con la diversidad, aun cuando persistan desacuerdos doctrinales o éticos respecto de la totalidad de dicha agenda.
Un punto de partida fundamental para esta reflexión consiste en reconocer que la “ideología de género” no constituye un fenómeno real. Se trata más bien de una categoría ideológica —en sentido estricto— diseñada para demonizar y estigmatizar a un adversario político y moral, que no se limita a las comunidades LGBTIQ+, sino que incluye también a toda persona o institución que apoye iniciativas inclusivas. Este constructo responde a imaginarios conspirativos y a revisionismos históricos y teóricos deficientes. Lo que sí existe son enfoques, teorías o abordajes de género, es decir, corrientes analíticas orientadas a comprender las implicancias socioculturales de la construcción de los géneros. Estos análisis, como es sabido, poseen consecuencias sociopolíticas relevantes, dado que interrogar la categoría de género implica examinar las formas en que se estructuran las relaciones sociales a partir de comprensiones corporales y sexuales, lo cual repercute en ámbitos laborales, políticos, educativos y culturales. Sin embargo, ello no autoriza a sostener la existencia de un movimiento global homogéneo y articulado orientado a imponer una agenda conspirativa. Dicha representación constituye una caricatura funcional a la deslegitimación de personas, grupos y espacios deliberativos.
Reconocer la inexistencia de la llamada “ideología de género” supone admitir, además, que toda posición pública está atravesada por la contingencia ideológica. No existen perspectivas exentas de historicidad ni de condicionamientos culturales. Esta admisión, lejos de debilitar la participación cristiana, la habilita, pues la sitúa en igualdad de condiciones hermenéuticas con otros actores sociales, creando las condiciones necesarias para el intercambio democrático.
A partir de este reconocimiento, pueden señalarse algunos elementos orientadores para una reflexión teológica y eclesiológica orientada al fortalecimiento democrático:
1- Desarrollar una teología política del bien común
Una visión teológica cristiana de la participación política debe superar tanto el posicionamiento reactivo —fundado en la idea de poseer la verdad— como el posicionamiento paternalista —que asume que todo está extraviado y que solo la iglesia posee la vía correcta para transformar la sociedad—. Ambos enfoques reproducen formas coloniales de presencia cristiana en el espacio público, orientadas más a la tutela que al diálogo democrático.
Una teología del bien común invita a revisar dos dimensiones fundamentales. Primero, el contenido de la visión política cristiana: ¿se orienta únicamente a defender verdades o identidades propias, o apuesta por el bienestar comunitario a partir de valores compartidos que vinculan a la iglesia con el resto de la sociedad? Segundo, el lugar que ocupa la iglesia en el debate político: ¿se posiciona de manera reactiva desde un ideal de autoridad moral incuestionable, o reconoce su falibilidad teológica y la necesidad de participar en procesos dialógicos que requieren negociación, escucha y construcción conjunta de consensos?
2- Repensar el lugar de las iglesias en el marco del diálogo democrático
Lo anterior exige reconsiderar la intención que orienta la participación de las iglesias en la arena pública. Surge así una serie de interrogantes: ¿se busca defender un lugar propio?, ¿se actúa de modo pragmático para afirmar que el Estado carece de legitimidad para intervenir en asuntos eclesiales o doctrinales?, ¿se pretende contribuir al bien común en diálogo con otros sectores de la sociedad civil?
En esta reflexión, resulta necesario revisitar la historia del protestantismo latinoamericano. Los grupos misioneros que arribaron a la región a mediados del siglo XX desempeñaron un papel central en la defensa de los derechos civiles, lo cual permitió el reconocimiento jurídico y constitucional de las comunidades evangélicas, así como la ampliación de derechos hacia otros grupos y tradiciones religiosas. En este proceso participaron también actores no religiosos, quienes defendieron derechos que hoy garantizan la libertad religiosa y el ejercicio pleno del culto y la fe. Si tales luchas hicieron posible la existencia democrática de las iglesias, cabe interrogar por qué negar ahora esa legitimidad a otros colectivos, entre ellos las comunidades LGBTIQ+, que reclaman derechos equivalentes.
Desde esta perspectiva, el posicionamiento de las iglesias ante la diversidad sexual debe trascender las moralidades heredadas y orientarse hacia una participación política coherente con las dinámicas propias de un espacio democrático. A diferencia de esto, las perspectivas que organizan su intervención pública alrededor de la lucha contra la supuesta “ideología de género” sí generan daño, ya que promueven visiones antropológicas, sociales y culturales reduccionistas y excluyentes.
3- Formación en teoría de género junto a un abordaje bíblico-teológico
En numerosas iglesias evangélicas se observa una paradoja: la cuestión del género se convierte en una bandera de lucha, mientras la formación y el estudio riguroso del tema son prácticamente inexistentes o manifiestamente reduccionistas. En su lugar, predominan narrativas reactivas orientadas a la oposición y la estigmatización. Falta sensibilidad para escuchar las voces y experiencias de los grupos afectados, así como disposición para informarse adecuadamente. Este déficit revela un problema que no es únicamente cognitivo, sino también ético: escasez de empatía, de apertura, de humildad y la persistencia de una lógica colonial en el ejercicio político.
La formación —tanto en teoría de género como en teología bíblica— constituye una responsabilidad institucional y espiritual que demanda una transformación actitudinal. Implica no sólo adquirir conocimientos, sino también reconfigurar la manera en que se abordan y canalizan estas discusiones, promoviendo un diálogo informado y una práctica política coherente con principios democráticos y con la vocación cristiana de servicio y reconocimiento del otro.
IV
El problema central asociado al uso contemporáneo de la categoría “ideología de género” radica en la crisis de participación democrática que atraviesan las iglesias. Esta noción se ha convertido en una herramienta recurrente para deslegitimar la democracia como horizonte y como sistema de convivencia. La disputa no se limita al tratamiento —ya de por sí dañino— de la diversidad sexual, sino que compromete elementos esenciales: la estabilidad democrática, la legitimidad de los diálogos abiertos y plurales y, en última instancia, la paz social.
Frente a este escenario, la formación de las comunidades eclesiales en teoría política y en una teología orientada a la democracia se vuelve urgente. Sólo así será posible desmantelar los efectos nocivos de la instrumentalización de la falsa categoría de “ideología de género” y reconstruir la presencia pública de las iglesias a partir de criterios éticos, democráticos y teológicamente informados.
Este texto fue publicado originalmente en ARDEA, una revista online de la Universidad Nacional de Villa María.
Referencia
Moran Faundes, José Manuel Ferrucio, “¿De qué hablan cuando hablan de “ideología de género”?: La construcción del enemigo total”. Astrolabio 30; 1-2023; 177-203
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