«Una mirada de la religión como articuladora del espacio»
Publicado en El Civismo
Fabián Flores es investigador del CONICET y de la UNLu. Su trabajo analiza la articulación del territorio con el discurso religioso. “Se trata de analizar el proceso que fue convirtiendo a Luján en una ciudad religiosa opacando las otras posibles miradas”, explicó.
Fabián Claudio Flores es geógrafo y doctor en Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nacional de Luján. Se desempeña como investigador adjunto de carrera en el CONICET y como docente e investigador de la UNLu. Además, es especialista en temas de espacio y religión, y geografía cultural; y co-fundador del GIEPRA (Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en la Argentina).
«Primero trabajé algunas migraciones religiosas y después empecé a analizar el territorio y cómo algunos elementos de la esfera cultural servían para pensar las formas en que los grupos humanos y las sociedades producían su espacio geográfico. Trabajé con la variable de la religión como articuladora del espacio. Cuando ingresé a CONICET me metí a analizar los dos grandes santuarios a nivel nacional, el caso de Luján y de San Nicolás para ver las dinámicas socio espaciales», explicó al ser consultado por este medio.
– En su investigación habla de Luján como una «hierópolis». ¿A qué hace referencia?
– El concepto proviene de pensar a las ciudades donde lo religioso, concebido como una invención, ocupa un lugar central en la organización del espacio urbano. Desde la geografía cultural, el concepto abarca a aquellas ciudades específicas donde lo religioso organiza los lugares, tiempos y prácticas de los sujetos. Se trata de analizar cómo se llegó a considerar a Luján como la principal hierópolis del país, cuál fue el proceso que convirtió a Luján en una ciudad religiosa opacando las otras posibles miradas o imágenes de la ciudad.
– ¿Qué implica entender estos procesos desde una idea de «construcción» y «versión hegemónica» sobre el territorio y la religiosidad?
– Si uno ve cómo se articula el espacio público de la ciudad en la actualidad y las políticas públicas que se toman al respecto, queda claro que se tiende a reproducir ese relato hegemónico que se fue construyendo a través del tiempo. Un ejemplo de eso son las modificaciones que se llevaron a cabo en la plaza Belgrano, donde se ve una cristalización de un discurso territorial que se inició con aquel «milagro de la carreta».
Hay que analizar los relatos territoriales. Lo que uno encuentra es un proceso de construcción de larga data, que duró siglos, que tuvo que ver con imponer un relato hegemónico territorial. En ese proceso marco tres hitos centrales. El primero de ellos remite a provocar una especie de corrimiento espacial del milagro hacia lo que es la actual posición de la ciudad y el eje basilical. Las crónicas relatan que el famoso «milagro» ocurre en la actual localidad de Zelaya, cerca de Pilar, a más de 30 kilómetros de Luján. En esa primera instancia tuvo que esencializarse ese corrimiento. Ahí existieron una serie de procesos locales y extra-locales donde aparecen, por ejemplo, compras de estancias y modificaciones del Camino Real y los circuitos económicos. Ese es un primer momento.
– ¿Ese corrimiento desde el lugar donde el relato ubica «el milagro» y el actual Luján aparece minimizado en la versión hegemónica de la historia de la ciudad?
– Aparece totalmente minimizado. Si vos le preguntás a la mayoría de las personas, sean o no de Luján, sobre el rol que ocupa el lugar en el «milagro de la carreta» aparece totalmente opacado. Nadie cuestiona que la situación del «milagro» ocurrió allá en Pilar, y no en el actual emplazamiento de Luján, nadie lo va a discutir. Sabemos la leyenda, pero el hecho de que eso no ocurrió donde hoy está la Basílica muy pocos lo conocen, lo saben o lo discuten. Lo que digo es que existieron procesos, situaciones y relaciones que hicieron que ese punto aparezca naturalizado y no se discuta sobre el lugar. Lo que considero es que ese primer salto espacio-temporal fue lo que permitió después avanzar en la construcción del relato espacio-temporal.
– ¿Cuál es el otro hito?
– Después del «milagro» aparecen una serie de figuras, de personas, algo sobre lo que últimamente ha estado trabajando Federico Suárez. Creo que Ana de Matos y Magdalena Gómez de Altamirano marcan la dicotomía entre la mirada religiosa y la mirada laica acerca del origen de la ciudad. Por un lado aparece Ana de Matos y la compra de la imagen; y después la figura Magdalena Gómez de Altamirano. Sabemos claramente que Luján emerge como asentamiento consolidado con la donación de tierras que hace Magdalena, esto no es algo que digo yo sino que lo han trabajado historiadores como Dedier Norberto Marquiegui. Sin embargo, creo que para construir un relato territorial donde tengas que afirmar que la génesis de la ciudad es religiosa, tenés que fortalecer la figura de una mujer como Ana de Matos que encarna ese proyecto religioso. En el contrapunto de estas dos mujeres se puede discutir el modelo de ciudad. Una más vinculada al origen religioso y otra más vinculada al origen secular.
– Eso explica que Ana de Matos haya tenido un lugar más protagónico en la historia oficial de Luján que Magdalena Gómez de Altamirano.
– El relato hegemónico siempre tiene sus filtraciones y por eso en los últimos años, a partir de la investigación histórica, aparecen las figuras de personas que estaban dando vuelta en la historia pero desde un lugar muy secundario. A Magdalena apenas se la ha mencionado como alguien que donó tierras, pero tuvo más importancia que eso.
SALVAIRE
– ¿Cuál es el tercer hito?
– La figura del Padre Salvaire. Creo que es el que le pone «la frutilla al postre». Fue el que terminó de delinear ese modelo hegemónico, pero además con una visión clara de imponer este modelo territorial a nivel local, pero también de trascender más allá de Luján para imponerlo a nivel nacional. Fue quien le dio a Luján la categoría de hierópolis que la posiciona como un centro religioso a nivel nacional y a la devoción a nivel latinoamericano. Es el cierre de ese proceso. Así se fue consolidando una dimensión religiosa del espacio. El problema es que hay que pensarlo como una invención. Durante el siglo XX se va a profundizar ese relato que para entonces ya está armado.
– ¿Usted considera que tanto la obra histórica que escribió Salvaire como la construcción de la Basílica que impulsó forman parte de un mismo proceso?
– Salvaire legitima la versión «oficial» de la historia de la devoción. Y por otro lado, esa idea la lleva a cabo en el territorio, con la construcción de la Basílica. Igualmente siempre aparecen las grietas, porque si bien la versión de Salvaire, que se venía consolidando desde siglos, fue la que se llevó a cabo en el territorio, sabemos claramente que en el momento de la ejecución del proyecto de Salvaire existieron fuertes disputas con el sacerdote George sobre el modelo de ciudad y de basílica. Esto ha sido estudiado por Jesús Binetti y Norberto Marquiegui. George quería una construcción mucho más sencilla, no una catedral de estilo neogótico. Y sobre todo, desde el aspecto geográfico, él quería instalar la Basílica en donde hoy está la plaza Colón, lo que hubiera significado una integración de la ciudad. Hoy tenemos una separación geográfica entre la ciudad religiosa y las otras posibles imágenes de la ciudad. Triunfó la posición de una mega-basílica de alcance nacional y separada del resto de la ciudad. A lo largo de la historia uno ve que si bien se impuso el relato hegemónico que empezó con «el milagro de la carreta», existieron conflictos y grietas.
– ¿El proyecto de Salvaire implicó levantar una gran basílica «hacia afuera»?
– Sí. Por otra parte, si bien es un tema a desarrollar, pienso que la decisión de Salvaire de construir la Basílica al lado del río puede deberse a una búsqueda de esencializar el corrimiento del lugar del milagro. El milagro ocurrió en una zona cercana al río. Esto es una mirada para elaborar, pero puede pensarse que el lugar elegido buscó transportar imágenes del lugar del milagro. Si se piensa desde una mirada más racional, no se entiende por qué hacer una basílica en una zona donde se inunda.
GEOSÍMBOLOS
– En la investigación de este tema usted habla de «geosímbolos» en el eje Basílica-plaza Belgrano. ¿Cuáles son esos «geosímbolos»?
– En definitiva la ciudad es una invención de un relato que se fue generando a través de los siglos. La idea es analizar cómo esa cuestión sigue presente en la actualidad y cómo el territorio aparece marcado por signos que todo el tiempo nos recuerdan a ese relato oficial. Lo que vemos en esa mini-región, que podemos llamar la ciudad religiosa, es un conjunto de elementos que denominamos geosímbolos. Por ejemplo, en el ingreso aparece la rotonda Ana de Matos, porque también la toponimia tiene mucho que ver, es decir, cómo se nombran las cosas. Esa plazoleta lleva el nombre de Ana de Matos, no lleva el nombre de Cacique Calelian, por ejemplo. Habría que pensar qué pasa con los nombres que les ponemos a los lugares, porque también tienen que ver con remitir a un orden vigente a nivel territorial. Después aparece la cuestión de las banderas, con la presencia del Estado Nacional y la bandera vaticana. El monumento a Belgrano es un gran geosímbolo, porque de alguna manera Belgrano sintetiza el pacto entre la Iglesia y el Estado, esto de ser argentino y ser católico, algo que ahora está tan de vuelta con la cuestión del papa, algo que nunca se fue pero que por momentos tiene más auge.
Alrededor de la plaza también aparecen escudos. El escudo de Luján es la síntesis de esta invención religiosa del espacio. Primero fue promovido en la década del 30, donde se registra una avanzada muy fuerte de la Iglesia sobre la sociedad civil. Después aglutina varios elementos del relato espacial. En la parte de abajo aparece el año 1630 como tiempo de fundación, una fecha que remite a un suceso, «el milagro», que ocurre a 30 kilómetros del lugar que el escudo representa. Y después aparecen la virgen y el cabildo. Lo que quiero decir con todo esto es que ese relato que se construyó a través de los siglos nos sigue «persiguiendo», de alguna manera.
– Es decir, se prolonga hasta el presente.
– En el último congreso donde hablé de estos temas mostré un artículo que sacaron ustedes (por EL CIVISMO), porque el intendente actual quería instalar una cruz gigante en la zona de la plazoleta Ana de Matos. Justamente sigue funcionando un dispositivo de demarcación de ese relato espacial. Los sujetos nos movemos en un espacio público que está demarcado por símbolos que nos obligan a actuar o movernos de determinada manera, y esa demarcación está imbricada de relaciones de poder.
PLAZA BELGRANO
– Habló de la última remodelación de la plaza Belgrano como la cristalización de ese relato territorial hegemónico. ¿En qué sentido expresa esa apreciación?
– La modificación de la plaza Belgrano creo que es la materialización del proyecto de dimensión religiosa del espacio por todas las características que muestra. En primer lugar, la imitación de un modelo similar al de los centros santuarios del mundo, a través de las llamadas plazas secas. Por la estética que se le dio a la plaza, creo que hay un intento de des-lugarizar la plaza. Si antes se tenía una idea de lugar donde uno podía establecer algún vínculo con el territorio, como sentarse a tomar un mate o charlar con un amigo, la morfología que se le dio propone todo lo contrario, busca que la plaza se transforme en un no-lugar, es decir, en un sitio de paso, sin identidad, que no favorece a las relaciones sociales. Nosotros hemos estado haciendo estudios sobre las prácticas de las personas en esa plaza. Y lo que salió es que se trata de una plaza que casi no se usa para estar, se usa para circular. Los mismos trabajadores de la plaza nos decían que eso fue intencional y concretamente expresaban que «los curas no quieren que los peregrinos se queden acá». De esa manera se logra un cometido a través de la transformación material, algo que acarrea un conjunto de implicancias, como por ejemplo el discurso territorial.
Igual existieron proyectos más terribles que ese, como privatizar todo y entregarlo a un consorcio o intentar abrir la avenida principal y extenderla hasta la puerta de la iglesia, porque «nada debía interponerse entre los peregrinos y la virgen».
A lo largo del tiempo se fue consolidando un discurso de separación entre los dos modelos de ciudad. La remodelación de la plaza terminó de cerrar ese discurso. La calle 9 de Julio aparece como un muro invisible que cierra la ciudad para los lujanenses. El proyecto de la plaza terminó consolidando un modelo de separación.
– ¿Cuál es el objetivo social que persigue con estas investigaciones?
– A pesar de existir ese modelo territorial que se reproduce, también hay otras miradas. Creo que ahí está nuestro rol como investigadores y productores de conocimiento, que consiste en ayudar a ver todas esas cosas que no se pueden ver por una mirada «naturalizada» del territorio. Cuestionar lo constituido siempre genera un rechazo. En ciudades donde estos discursos territoriales dominantes están tan instituidos se vuelve más difícil romper con el status quo. Creo que siempre hay elementos de resistencia, como este homenaje medio aislado que aparece a Magdalena Gómez de Altamirano o cuando uno ve que se intenta cambiar el nombre de una calle como la movida de Calelian por Roca.
Fotos: Fabián Flores.
Publicado originalmente en http://elcivismo.com.ar/nota.php?nota=16813
Deja una respuesta