Por Esteban Rozo (Universidad del Rosario, Colombia)
En la introducción al libro Native Christians. Modes and Effects of Christianity among Indigenous Peoples of the Americas (2009), Aparecida Vilaca y Robin Wright plantean que en el encuentro entre misioneros e indígenas no hay un terreno medio (middle ground) y es necesario escoger una cultura como punto de partida, según estos autores tampoco existirían agentes que estén localizados en una línea imaginaria que divida a las “dos culturas”, incluyendo a los misioneros que han llegado a “indigenizarse”. Para estos autores, los misioneros estarían localizados a este lado de la división y serían agentes que propagan una “ideología inequívocamente occidental” y en este sentido no servirían como punto de partida para entender las experiencias indígenas del cristianismo. El punto de partida serían “perspectivas indígenas” de donde surgirían las categorías para entender el proceso de cristianización.
Precisamente, Cesar Ceriani y Alejando López demuestran en este libro (Evangelios Chaqueños) todo lo contrario, que sí hay un terreno medio en los procesos de misionalización y que es necesario explorarlo y explotarlo analíticamente. Ceriani y López retoman la sugerencia de Joel Robbins de “tomar seriamente la influencia de las categorías cristianas en las culturas de los convertidos”, y demuestran que también es necesario tomar en cuenta la “influencia de las categorías de los misionados en la propia experiencia cristiana de los misioneros” (p. 22). Es decir, tanto misioneros como indígenas son transformados en el encuentro colonial y se determinan mutuamente, en la medida que no solo se evangeliza al indígena, sino que también se “indigenizan” los misioneros. La noción de misionalización sugerida por Ceriani y López en la introducción del libro nos lleva a considerar seriamente el carácter dialógico y relacional de las misiones y los cristianismos indígenas. Así, la noción de misionalización concibe estos procesos como configuraciones sociales, donde el énfasis recae en “el proceso de relaciones interdependientes entre indígenas y misioneros, prestando especial atención a la correlatividad de las relaciones de poder entre ambos colectivos y a los cambios sociales y culturales suscitados en cada configuración misionera” (p. 20).
Uno de los aportes fundamentales del libro es la aproximación a la misión como mediación o como “institución social mediadora hacia la vida civilizada”. Esto también lo sugiere Pablo Wright en su prólogo cuando plantea que el libro va “de la misión a la mediación cultural”, y en esta medida los misioneros deben ser entendidos como “originales agentes interculturales, brokers entre los indígenas y colectivos sentidos como siempre hostiles por los primeros (léase criollos, estancieros, y cualquier fuerza armada cercana)”. Por esto es importante tener en cuenta “el carácter activo de estos agentes mediadores, no meros tamizadores de las perspectivas indígenas sino también contribuyentes en formar la perspectiva indígena”.
Creo que la noción de mediación se puede expandir mucho más para mostrar como los misioneros no solo median el acceso a la modernidad, a lo civilizado o a lo sagrado, sino que también median en los conflictos entre indígenas y criollos, indígenas y agentes del Estado, así como en conflictos entre distintos grupos indígenas. Como lo plantea César Ceriani en su capítulo sobre las fronteras del dios Chur entre los tobas formoseños, “la misión mediatizó otras transformaciones sociales y pertenencias colectivas de estos grupos, como el sedentarismo y la nacionalidad” (p. 88). La noción de la misión como mediación, que los autores la toman de Paula Montero, supone que la misión no se puede reducir a una simple herramienta de dominación colonial, sino que también hay efectos culturales y políticos de los procesos de misionalización que también debemos estudiar. Igualmente, es posible considerar la conversión como mediación, y el libro Evangelios chaqueños nos invita a situar los procesos de conversión en el marco de contextos sociales y políticos específicos.
Por mi trabajo en la amazonia colombiana sobre los conflictos entre distintos “agentes coloniales” o agentes del Estado entre sí y con pueblos indígenas, me parece fundamental el aporte del libro a entender la heterogeneidad de intereses y actores que convergen en los procesos de misionalización y “modernización” característicos de la zonas de frontera de América Latina. Varios capítulos del libro dan cuenta de los conflictos y tensiones tanto dentro de las mismas instituciones religiosas como entre éstas y los estados nacionales. En su capítulo sobre los vínculos de las misiones protestantes durante el auge de la nación Católica, Alejandro López muestra como “los misioneros cristianos no católicos en la región chaqueña de Argentina no conforman una estructura formalmente organizada”. Esto implica preguntarse tanto por la heterogeneidad de los agentes de cambio social, así como por el lugar de los misioneros cristianos una nación católica donde no son necesariamente funcionales al Estado. Nos preguntamos entonces ¿qué sucede cuando los misioneros no trabajan para el Estado o no son del todo funcionales para el Estado o la expansión del capital? En su capítulo, Ceriani responde parcialmente esta pregunta cuando sugiere que las relaciones de los misioneros con los gobiernos territoriales y las autoridades locales fueron “cambiantes y ambivalentes”, oscilando entre coyunturas favorables y desfavorables” (p.75). Así mismo, en su capítulo Mariana Espinosa muestra las claras alianzas que se dieron entre misioneros y empresarios de los ingenios. En la introducción, Ceriani y López se preguntan por la “problemática de la producción de la etnicidad al interior de las configuraciones misioneras” y la necesidad de “ubicarlas en contrapunto a lo acontecido en los enclaves azucareros” (p. 32). Esta inquietud nos lleva a preguntarnos por el lugar de los cristianismos indígenas en contextos de expansión del capitalismo periférico y formación nacional, donde estos cristianismo no son totalmente funcionales al Estado o al capital pero tampoco se articulan como resistencia a estos.
Para finalizar me interesa realizar una breve reflexión sobre los procesos históricos y simbólicos que constituyen uno de los ejes del libro. Igual de importante que la dimensión temporal e histórica para entender los procesos de evangelización, también está la dimensión espacial de estos procesos, así como la importancia de las transformaciones globales para entender cambios locales en los modelos de evangelización, tal y como lo muestra Agustina Altman en su capítulo. Igualmente, historizar los procesos de misionalización nos permite aproximarnos a diferencias en el significado de los efectos de la evangelización para distintos actores que incluyen misioneros, indígenas, criollos, empresarios y funcionarios del Estado, entre otros. No siempre coinciden las interpretaciones de distintos actores sociales sobre los mismos procesos históricos, al punto que donde unos ven ruptura otros ven continuidad. Nuestro trabajo también consistiría en situar las diferentes interpretaciones en términos de lo que implican en el presente y en las relaciones entre los actores sociales involucrados. Uno de los retos cuando se trabaja con fuentes producidas por misioneros es reproducir en nuestro análisis las categorías de los misioneros. De ahí que adquiera importancia la antropología simétrica del campo misional propuesta por Paula Montero, donde se le pueda dar igual o similar peso a las interpretaciones de los misioneros y a las interpretaciones de los indígenas.
Por Paula Seiguer (Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, UBA/CONICET)
Quisiera empezar esta breve presentación con un doble agradecimiento: en primer lugar por la invitación a acompañarlos hoy, y en segundo lugar, por hacerme parte de este libro, como parte del referato primero y ahora con la presentación en sociedad…sobre todo porque yo no soy ni antropóloga, ni una experta en el Chaco, así que soy casi una outsider. Si no lo soy del todo es porque conozco algo sobre misiones cristianas en América Latina, así que si me permiten voy a hablar como lo que soy: como historiadora y conocedora de las misiones protestantes.
Desde esa perspectiva, tengo que decir que personalmente leí el libro con un gran entusiasmo, y una gran avidez, porque cada capítulo me resultó relevante, y me metió de lleno en discusiones que me alegra mucho compartir con ustedes. Encontrar interlocutores es siempre una alegría, y más aún cuando traen a la mesa un cúmulo de cuestiones tan interesantes.
Creo que este es un libro importante y que sortea hábilmente una serie de escollos que acechan a nuestro campo de interés. Así que paso a compartir con ustedes los por qués, yendo más o menos de lo general a lo particular:
Foto: Agustina Altman
En primer lugar, y empezando por lo más básico, este un libro importante porque a pesar de todos nuestros esfuerzos conjuntos, la importancia de los estudios de la religión está muy lejos de ser reconocida en el sistema académico nacional. Es llamativa en ese sentido la desconexión que parece haber entre una percepción general en el mundo (por otra parte ampliamente reflejada en los medios de comunicación a escala global) de que la religión es un factor clave para entender nuestro futuro a nivel político, económico, cultural, y el relegamiento que su estudio sigue teniendo en la Argentina. Mi impresión es que se da una combinación de factores: por un lado, tenemos una tradición académica pública muy francesa, laica, en donde la religión no tuvo nunca la inclusión que ha tenido históricamente en los planes de estudio anglo-germanos. Y por el otro, a la laicidad francesa que se origina en la Revolución de 1789 se ha sumado en nuestro ámbito local la influencia del marxismo para borrar a la religión de la mayoría de los planes de estudio, con lo que hemos quedado atados a una visión crecientemente absurda de que este es un factor que puede ignorarse en una explicación seria de cómo funciona la cultura. Hace poco les decía (prometo que en broma) a un grupo de compañeros con los que armábamos una presentación a un subsidio que a lo mejor la solución para obtenerlo en este contexto de recortes era empezar a dejar panfletos incendiarios bajo las puertas de templos, mezquitas, e iglesias, a ver si conseguíamos algo de conflicto y resultábamos de pronto un recurso «estratégico». Así que en este contexto, la publicación de un libro, solventado a partir de un subsidio de una institución oficial, y basado en el trabajo continuado de años de especialistas en religión basados en universidades públicas es algo a celebrar.
En segundo lugar, hay que destacar la importancia del enfoque comparativo de este libro. La mayoría de los estudios que se hacen sobre las misiones (y sobre religiones en general) están definidos institucionalmente. Esto es por una parte lógico, porque permite un recorte claro de un universo que es en general esquivo (el problema de los límites de lo religioso es algo que nos persigue a todos), pero esta definición por instituciones hace que haya dimensiones explicativas que se pierden. A menudo leyendo estudios sobre diversas denominaciones o iglesias uno se percata de que estamos todos descubriendo y describiendo una y otra vez lo mismo, y resulta evidente la necesidad del diálogo para definir qué de todo eso que estamos viendo es propio de una situación local y/o denominacional, y qué es en realidad producto de un juego de variables que se aplica a todas las misiones o todas las iglesias. Así que la propuesta del libro me parece realmente superadora en este sentido.
Foto: Agustina Altman
Desde ya, por otro lado, el juego comparativo tiene el problema de que se puede ampliar ad infinitum, ya que solo posterga o patea a otra instancia la responsabilidad del recorte: tomemos la definición territorial por el Chaco argentino que hace este libro por ejemplo: ¿qué de todo esto que aquí se describe es similar a lo que ocurre en el resto del Chaco (paraguayo-boliviano)?, ¿o en otras partes de América del Sur, o incluso en otras partes del mundo? ¿qué de lo que consideramos como típico, determinado por la territorialización o por una dinámica local específica en realidad tiene que ver con cuestiones más amplias que no estamos viendo? Es un problema, pero más allá de esta visión sin fin vertiginosa que propone la comparación, hay que reconocer que cada juego comparativo habilita y es condición casi necesaria para el próximo. De manera que aplaudo todos los sentidos que se recuperan con ese ejercicio, y me permito (si me disculpan) sugerir uno siguiente, con la Patagonia argentina y chilena. Esta sugerencia está en parte motivada por el muy justo comentario que abre el último parágrafo de la introducción, cito: «En el mapa religioso argentino hay un contexto diáfano donde el protestantismo evangélico no constituye una minoría religiosa, sino su opuesto: nos referimos al mundo social de los grupos aborígenes chaqueños.» Esto puede decirse también, durante muchos años, de la Patagonia. Incluso puede decirse algo excepcional de ella, que es que allí los protestantes fueron no solo mayoría, sino que llegaron antes que la Iglesia Católica. Es también la otra zona que fue reconocida como territorio nacional, no provincia, durante parte importante del siglo XX, en razón del peso histórico de la ocupación indígena. Entiendo que no es la única comparación posible, de hecho en el libro se sugieren también algunas comparaciones con el caso brasileño, que sin duda es muy relevante, pero la tiro como idea, porque veo ahí una separación académica entre los estudios sobre el Chaco y sobre la Patagonia que me parece un despropósito.
Foto: Agustina Altman
En tercer lugar, este libro se destaca porque tiene tanto relatos de éxitos como de fracasos misioneros, aunque quizás uno de sus rasgos más interesantes es el de pensar a estos últimos como oportunidades para reconfiguraciones creativas antes que como trazos borrados del mapa. Esto me parece particularmente interesante porque la mayoría de los estudios sobre misiones e instituciones, por lo menos en el caso protestante, comienzan con la pregunta sobre el origen de algo que ha llegado a nuestro presente, y por ende están sesgados hacia los proyectos exitosos o al menos duraderos en el mediano plazo. Esto es un problema, porque la mayoría de los establecimientos, capillas, congregaciones o misiones no sobreviven más que unos pocos años. Al concentrarnos en aquellos que dejan rastros más visibles perdemos de vista una parte importante del panorama general (si no la mayor parte!), y esquivamos la pregunta acerca del por qué de estos éxitos o desapariciones. Y esto nos deja en un riesgo del que es difícil pero urgente escapar: el de convertirnos en meros voceros de las iglesias o instituciones, comprando su relato que naturaliza ese éxito y a menudo calla o invisibiliza lo que para la institución son fracasos. Es pertinente y necesario salir de esa situación de ser reproductores del discurso religioso, que además está construido con intención, porque está dirigido a dar ánimo a quienes deben seguir el trabajo o ser donantes para su sostén. En este sentido, el libro me parece un enorme aporte en su racconto de las dificultades y efectos inesperados de las misiones, algo para imitar.
En cuarto lugar, el libro tiene la virtud de conceder un lugar importante a unos personajes que se introducen permanentemente en la relación entre misioneros y misionados: los antropólogos. ¡A tal punto es así que mirando la hermosa ilustración de la tapa (y realmente es muy linda, mis felicitaciones a María Luján), dudé durante un tiempo si el hombre blanco entrometido de la tapa era un misionero o un antropólogo! Finalmente descubrí que la ilustración está basada en una foto de Arnott con un grupo de pilagás, pero creo que mi confusión era comprensible, y que además es, como digo, una virtud del libro. Además, esa virtud, la de reconocer ese rol ambiguo y conformador del campo misionero y del campo indígena que tienen quienes supuestamente solo lo están estudiando, debería llevar a que todos reflexionemos sobre lo que los físicos llaman «el efecto observador». Como quizás sabrán, los físicos han finalmente aprendido que nadie está afuera de su experimento, y que la presencia y la pregunta del investigador cambia lo investigado (algo que podríamos haberles contado hace tiempo quienes practicamos estas ciencias «blandas»). La dilución de la frontera entre objeto y sujeto es un tema demasiado grande para que se los vaya a resolver ahora (lamento la decepción) pero sí les digo que incluir la mirada de antropólogos pasados lleva ineludiblemente a la pregunta por el rol conformador del campo de los antropólogos actuales, como bien hace uno de los artículos de este libro (el de Agustina Altman) y me parece un camino valioso para continuar.
Foto: Agustina Altman
Finalmente, y perdonen la tendencia autorreferencial, quiero destacar la importancia del diálogo que este libro entabla con la historia, y fundamentalmente con la historia como una disciplina que implica un modo de construcción del conocimiento que le es propio. Me explico: desde el punto de vista de los historiadores, hay dos grandes vicios de las ciencias sociales. Uno, el más básico, es ignorar a la historia, lo que lleva a los investigadores a pensar que todo es nuevo, descubriendo cosas que ya existen o que vienen de un desarrollo de muy atrás. Ante esto los historiadores suspiramos paternal/maternalmente y decimos «otro más que cree que el mundo empezó ayer». Y dos, y este en un vicio más insidioso y mucho más difícil de erradicar, tomar a la historia, la historia escrita por los historiadores, como un mero insumo, naturalizando el proceso de su construcción, pensando que simplemente contamos lo que dicen las fuentes y (discúlpenme el léxico futbolero) comiéndose todos los amagues. La construcción histórica es tan creativa como la antropología. Así como, como decía recién, los antropólogos no se dedican simplemente a registrar lo que les dicen sus informantes, tampoco los historiadores nos dedicamos sólo a armar líneas de tiempo. La inocencia de quienes retoman el relato histórico sin mirar las preguntas que lo orientaron los lleva a ignorar el recorte implícito que el historiador ha construido y a hacerse eco de interpretaciones que son tomadas como hechos, como «la verdad histórica». Pero este libro no hace eso: contiene trabajos que se deslizan con eficacia entre el registro histórico de las fuentes escritas y el antropológico del trabajo de campo, uniendo todo esto con una interpretación que permite rescatar toda la riqueza y las contradicciones tanto de los vivos como de los muertos. Este tipo de diálogo es fundamental si queremos construir una mirada más acabada del largo plazo que permita explicar las lógicas de la expansión y reconstrucción permanente del cristianismo en las misiones, chaqueñas y más allá.
Quiero terminar este breve comentario felicitando a todos los autores, y especialmente a César Ceriani como editor por la concreción de este proyecto, y a Alejandro López porque sé que fue parte muy importante de esto, ¡y por esos mapas! que me resultaron utilísimos y les recomiendo a todos. Muchas gracias.
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