por Douglas Barros (Centro Universitario Assunção, São Paulo)
Inconscientemente alemán
Si la historia nada nos enseña, al menos sirve para mostrar que toda transformación de orden estructural trae consigo algo que rápidamente se vuelve, en los medios eruditos – o no tanto –, popular: la negación de la realidad y, con ella, la negación de la racionalidad. Ejemplos históricos en el así llamado Occidente no faltan: con la caída del Imperio Romano, la huida hacia la religión posibilitó la emergencia del poder de la Iglesia; con la Revolución Francesa, la reacción romántica, construyendo castillos en las nubes, impuso la huida hacia las montañas.
Claro, es necesario separar la paja del trigo. La tradición romántica – sobre todo la alemana – tenía elementos progresistas y, más que eso, desde el punto de vista estético, se convirtió en una de las experiencias artísticas más espectaculares. En la interesante contradicción que animaba el espíritu romántico, jamás, sin embargo, podemos olvidar su tendencia al nacionalismo, que dio cuerpo a experiencias antisemitas. Ciertamente había un embate fundamental entre aquellos que querían escoger el arduo camino de intentar vivir una vida verdadera – no reducida al imperio de la burguesía – y aquellos que negaban la realidad para respirar el aire de las alturas imaginarias de su deseo.
Si algunos románticos querían poetizar la propia vida, negando los principios pequeñoburgueses, otros buscaban alcanzar la armonía y la homogeneidad de una vida auténtica en su propia alma. Parte de esta tendencia adhirió a una vida, al mismo tiempo, conformada y evasiva. Estos románticos erigían bellos castillos en las nubes y, como pequeñoburgueses – ¿sería hoy la clase media blanca ilustrada? – tomaban una actitud pasiva frente a la realidad. Para ellos, diferente de Belchior, soñar es mejor que vivir.
Fueron estos románticos – entre los cuales destaco a Novalis – quienes organizaron un arcaico sueño en la búsqueda por la era perdida: una nostalgia que busca en el pasado la gran realización de sus aspiraciones. Se habla de ascendencia – belleza del arcaísmo alemán y de su ancestralidad: el hombre perdido en las brumas del tiempo al que es preciso rescatar –, una pureza de las raíces que reconduciría a la grandeza de la colectividad homogénea y sagrada de la lengua, del territorio (geografía) y de la fe (religiosidad pagana).
Además de eso, claro, se pone en perspectiva los supuestos crímenes de la razón: ella no importa frente a los sentimientos – ¿hoy llamaríamos afectos? La pseudoradicalidad de esta tendencia de pensamiento, que resurgió hoy, en el siglo XXI, deja de lado el mundo concreto, la necesidad del análisis concreto, para erigir un mundo imaginario nuevo, radicalmente homogéneo y ultraidentitario, de acuerdo con la voluntad del proponente – que imaginariamente buscará legitimidad en una tradición imaginaria y mítica.
Pues bien, querido Watson, todo esto debe sonar familiar, al fin y al cabo, el discurso de la búsqueda por las raíces se ha esparcido en el mundo globalizado – todo un museo de grandes novedades, y lugar en el que la extrema derecha nada a brazadas. La novedad del siglo XXI, sin embargo, es que grandes fracciones de la izquierda – que, por motivos políticos y/o ideológicos, abandonaron la reflexión crítica – re-actualizaron, a su modo «progresista», una gramática reaccionaria mal disfrazada de radical.
Los motivos para eso son múltiples e interesantes:
- Vivimos aún en la resaca de las ruinas de la URSS, lo que acaba equivaliendo la experiencia socialista a la burocracia estatal;
- Las revoluciones permanentes en el interior del capitalismo organizaron un poderoso entramado de dominación simbólica e imaginaria, que acabó capturando la propia imaginación política;
- Las transformaciones en la sociabilidad, guiadas por la revolución informacional y por la dominación integral del tiempo de vida – vuelto ahora tiempo de trabajo –, también consolidaron un radical espíritu antirracional, auxiliado incluso por las universidades.
(foto: Murilo Alvesso – via Itaú Cultural)
Es este Zeitgeist (espíritu del tiempo) el que crea las condiciones para que la negación de la verdad como relación objetiva y reflexiva se proyecte y se pervierta en la idea de la privatización de la verdad en nombre del subjetivismo. La verdad se convierte en algo íntimo, ligada a la aprehensión de una experiencia identitaria de mundo: una pequeña verdad de grupo orientada por la noción de vivencia territorial. Los afectos pasan a detentar mayor importancia que la posibilidad de reflexión sobre ellos y el cuerpo se vuelve más importante que el alma.
Es curioso, a primera vista, comparar autores alemanes del siglo XIX con un quilombola negro de Brasil; tal aproximación parece complicada. Sonaría, de hecho, incongruente si los fines a que aspiran no surgieran de un trauma en común: la crisis de la sociabilidad que conduce a la desconfianza en relación con la razón, organizando respuestas mítico-religiosas para los impasses de la realidad concreta.
El caso Nego Bispo
Es difícil no sentir simpatía por Nego Bispo. Su carisma envolvente, fruto de su relación umbilical con las luchas populares – sindicales y quilombolas –, cautivaba a progresistas «urbanos», como él mismo los llamaba, provenientes de la clase media blanca y alejados del día a día popular. Figura conocida en los medios progresistas desde los años 1990, Antônio Bispo dos Santos (1959-2023) fue también un líder sindical en Piauí, ligado a la corriente petista Tendência Movimento. En ella, ejerció relevancia en los debates internos, en una época en que hablar de lucha de clases no le representaba un problema.
Desde entonces, al encarar el debate antirracista, pasa a desvincularlo cada vez más de la cuestión de clase y, poco a poco, abandona el análisis del capital para centrarse en la categoría colonialismo. Esta operación no dejará de producir profundos impactos en su manera de apropiarse de «conceptos», reorientando paulatinamente su «crítica» hacia una especie de determinismo cultural. Al fin y al cabo, no se separa el colonialismo de su base material de producción impunemente.
Esta escisión en el «pensamiento» de Bispo – la separación del colonialismo de su base material de producción – lo lleva al rechazo del análisis material para adherir a una noción de epistemología como productora de mundos. Se trata de la clásica inversión idealista: es la teoría del conocimiento la que produciría el mundo material, y no al contrario.
Al hacer esta elección – sabe Dios qué lo condujo a ella, probablemente la desilusión con el movimiento sindical y, sobre todo, con el PT –, Bispo se aleja cada vez más de una crítica basada en la realidad material para adecuarse a una noción cuyos límites son ideológicos, en el sentido pobre de ideología – entendida como una Weltanschauung o, como prefieren sus seguidores, una cosmovisión.
Es este giro en dirección a la vaga noción de que el mundo es resultado de cosmovisiones – casi ajenas a la reproducción social – lo que lo lleva a afirmar que «de aquí en adelante cada vez más se discutirá cosmología, diversidad, politeísmo y cada vez más las relaciones serán otras» (1). Y no se equivocó completamente: cada vez más este asunto se vuelve central en los grandes medios y en la academia. Difícilmente se puede afirmar, sin embargo, que esto haya alterado algo de las relaciones, véase el momento histórico actual, en el cual el capitalismo ya no se avergüenza de mostrar su rostro inhumano.
Está claro que Nego Bispo se preocupaba por eso, pero su elección para combatirlo se define por una lucha contra las «denominaciones» colonialistas, y no contra el sistema que las hace operar. Es de esta manera que estructura un discurso cuya centralidad reposa en la noción de cosmovisión como respuesta a las urgencias de las luchas sociales y, sobre todo, antirracistas.
Me orientaré aquí en la crítica a tres líneas que organizan y dan contornos a su discurso:
- La idea de una lucha a-histórica entre cosmologías;
- La homogeneización de la experiencia colonial, que hipostasía el concepto de raza y
- La sustentación mítico-religiosa de su «oralidad».
No se trata aquí de negar la complejidad del pensamiento de Bispo, sino de identificar el eje dominante que organiza sus formulaciones más influentes y cuyo impacto político es problemático. De apariencia transgresora y anticapitalista, el análisis crítico del «pensamiento» de Nego Bispo revela, al final, un fondo pasivo, mítico-religioso y románticamente orientado, más un síntoma del capitalismo en crisis y de la falta de perspectiva de transformación desde la izquierda (2).
La lucha cosmológica
El saber, para Bispo, es orgánico: no nace de la especulación o del asombro, sino de la creación que debe a la ancestralidad su carácter formador. La vivencia es, entonces, puesta como elemento central, y la relación con el territorio, como algo singular. Hay, por tanto, un carácter intuitivo, delimitado por aspectos geográficos – territoriales – y culturales. Tal posición ilustra una visión esencialista, como si grupos no europeos, no blancos, ocuparan un lugar privilegiado en la producción del conocimiento simplemente por permanecer en el lugar de la exclusión.
La objetividad cede espacio a la subjetividad, y así la larga marcha de la consolidación simbólica de la racialización se convierte en un dato natural, ya que no se pone en cuestión su producción histórica, orientada por la explotación moderna; al contrario, se toma la raza como atributo diferencial y privilegiado en la producción del conocimiento por medio de la «vivencia». Bastaría con haber nacido quilombola – indígena o negro – y ser criado en el territorio para actuar al lado de la resistencia y tener acceso a otros saberes. Lo cual, como sabemos, es falso.
El modo subjetivista – de la «vivencia» como privilegio epistémico – no se detiene en las contradicciones producidas por procesos históricos dispares. La lucha entre cosmologías poco dice sobre el proceso material esclavista y sobre la necesidad de la racialización como forma de dominación. Así, se entiende la exclusión de los beneficios de la modernidad – vivida por los esclavizados – como equivalente a la exclusión total de la modernidad, sin tener en consideración que la propia modernidad fue fundamentada por el trabajo del esclavizado.
Por eso, este excluido pasaría a detentar supuestamente un saber auténtico, porque orgánico, nacido en el seno de la Gemeinschaft – disculpen el alemán; de la comunidad. «El pensamiento operacionalizado por la escritura es un pensamiento sintético, desconectado de la vida. Nuestro pensamiento«, afirma Bispo, «movilizado por la oralidad, es un pensamiento orgánico» (3). Esta es la conclusión lógica de los presupuestos internos que organizan la «oralidad» de Bispo, siendo fundamental para conferir coherencia a la reducción cosmológica que él opera. En este sentido, se vuelve necesario abandonar el análisis concreto del colonialismo.
Entendiendo por colonización «todos los procesos etnocéntricos de invasión, expropiación, etnocidio, subyugación y hasta sustitución de una cultura por otra, independientemente del territorio físico-geográfico en que esa cultura se encuentra» (4), Nego Bispo ve en la lucha cosmológica la posibilidad de un rescate ancestral-epistemológico capaz de restituir la comunidad originaria. Las especificidades del colonialismo se pierden, bloqueando la posibilidad de un análisis crítico e históricamente orientado de sus determinaciones.
(foto: teiadospovos.org)
Homogeneización de la experiencia colonial y esencialismo racial
Sostiene la Weltanschauung (cosmovisión) de Nego Bispo la homogeneización de las especificidades del proceso esclavista. No importan las mediaciones y la complejidad de cada colectividad africana o indígena, las especificidades deben ser ignoradas en nombre de una unidad proporcionada por una identidad imaginaria: los «contra-colonizadores».
Como él mismo afirma: «vamos a tratar a los pueblos que vinieron de África y a los pueblos originarios de las Américas […] independientemente de sus especificidades y particularidades, llamándolos contra-colonizadores. Lo mismo haremos con los pueblos que vinieron de Europa, independientemente de ser señores o colonos, tratándolos como colonizadores» (5). La hipóstasis de esta identidad imaginaria proporciona también el programa político. Ya no importan las contradicciones que orientan encuentros y desencuentros históricos; lo que vale, en última instancia, es la esencialización de la identidad – o, en términos más directos, el identitarismo.
Así, la lucha entre supuestas cosmologías – esencialmente atribuidas a «nosotros» y a «ellos» – organiza una escisión fundada en formaciones culturales ancladas en la experiencia territorial. La tierra se convierte en elemento definidor del carácter y de la experiencia histórica particular: un apriorismo esencial que distribuye, según la cosmovisión de Nego Bispo, quién es colonizador y quién es contracolonizador.
Esta posición es coherente con la manera por la cual Bispo comprende el colonialismo. Al abandonar un análisis que lo aprehenda como forma objetiva e históricamente determinada de explotación – es decir, como relación social que escinde a la humanidad racialmente para organizar un patrón específico de dominación mundializada –, lo reconduce a algo a-histórico, orientado por una «gana epistemológica» y sustentado por una cosmovisión eurocristiana.
El colonialismo pasa, así, a ser entendido sobre todo como una relación epistemológica que impone una visión del mundo como forma de dominación. Se pierden los anillos y también los dedos: se renuncia al análisis de las mediaciones históricas y de la reproducción social en nombre de una fórmula dual y, dicho sea de paso, maniquea. Vaciar el sentido histórico del colonialismo, sin embargo, es condición necesaria para que el programa contracolonial de Bispo se mantenga coherente internamente.
Marcado por el intento de reencuentro con raíces imaginarias, el contracolonialismo se vuelve, en Bispo, equivalente a la emancipación humana, siempre que se elimine todo aquello identificado como colonial. Para tanto, es preciso ignorar los procesos históricos concretos y sus contradicciones, transformando el colonialismo en un tropo genérico, orientado por una cosmovisión imaginaria elevada a la condición de principio explicativo fundamental. El capitalismo se vuelve solo un desarrollo lógico de una supuesta cosmovisión.
Hay innumerables problemas en esta conclusión, pero lo que más se destaca es la ausencia de una problematización acerca de la constitución histórica de la racialización. Más grave aún es la esencialización identitaria que reduce la multiplicidad de las experiencias humanas a una unidad imaginaria vinculada al territorio y a una cultura supuestamente estanca. Si no se detiene en las contradicciones internas entre los propios esclavizados, tampoco se examinan las distintas formas por las cuales el colonialismo estructuró sus regímenes de explotación y el papel decisivo que el elemento racial desempeñó en esos procesos.
Marcada por un sesgo subjetivista – centrado en la «vivencia» –, la teoría del conocimiento de Bispo reduce la verdad a la experiencia empírica mediada por la identidad. Se trata, al fin y al cabo, de un conflicto entre «saberes» y «formas de vida» que ignora los procesos de producción y reproducción sociales, reduciendo la complejidad de las relaciones sociales a una disputa por «denominaciones» – entendidas como la nominación lingüística de la realidad. «Es lo que llamamos guerra de denominaciones«, afirma Bispo, «el juego de contrarrestar las palabras coloniales como modo de debilitarlas» (6).
Siendo, ante todo – según el propio Bispo – una cosmovisión esencialista, el colonialismo solo podría ser combatido por medio de otra cosmovisión que le hiciera frente. Tal posición solo se sustenta en su carácter mítico-religioso, cuya fe reposa en el rescate de valores cosmológicos politeístas como respuesta política. El resultado es una deificación identitaria de aquellos considerados contracoloniales y una recomposición mítico-religiosa que promete librarnos de un mal absoluto, identificado con el cristianismo.
Un nuevo gurú: la posición mítico-religiosa
Reduciendo la complejidad de los acontecimientos pasados, Bispo reconstituye una metafísica que orienta la limpieza supuestamente colonial a partir de la reactivación del carácter mítico-religioso. La explotación y la violencia coloniales estarían inscritas no en necesidades materiales, sino en una cosmovisión que orientaba a Europa.
En este extracto, eso aparece en todo su vigor: «me incomodaba cuando se hablaba que la esclavitud en Brasil surgió porque un modo de producción necesitaba de mano de obra esclava. Puedo hasta concordar con eso, pero la pregunta es: ¿quién determinó qué pueblo sería esclavizado? Fui a buscar esa determinación y encontré la bula papal de 1455, escrita por el papa Nicolás V el día 8 de enero. […] Fue el cristianismo. Y el cristianismo es una religión monoteísta, de un solo dios. El pueblo que el cristianismo, a través de ese papo, determinó que debería ser esclavizado eran los pueblos de religiones politeístas, o de cosmologías politeístas» (7).
Más que propiamente cristiana, la visión del mundo europea se caracterizaría por el anquilosamiento monoteísta, cerrado a la diferencia y marcado por la búsqueda de dominio. Si esta conclusión no está enteramente distante de la realidad, el problema reside en tomarla como núcleo explicativo de la cosmovisión y, más aún, en volver el monoteísmo determinante de la explotación colonial. Se trata de una línea teleológica y ahistórica que culpa al dios, y no a las necesidades sociales concretas que le dieron condiciones de posibilidad para surgir y establecerse.
Más que eso, se inscribe en esta conclusión una lucha de afirmación religiosa: el cristianismo habría determinado que deberían ser esclavizados los pueblos de religiones politeístas, como si la religión fuera condición sine qua non para la esclavización. Esta noción no resiste mínimamente a la prueba histórica, ya que el criterio de la esclavización moderna era ser africano o indígena, y no monoteísta o politeísta. Sabemos de miles de africanos musulmanes que fueron continuamente esclavizados.
Esto no deja de tomar en consideración que, sí, el cristianismo funcionó como legitimación ideológica de la esclavitud, pero no como su causa determinante. Apelando, sin embargo, a una teleología bíblica, Nego Bispo ve inscrita en la religiosidad cristiana la determinación fundamental de la esclavización moderna. Y, para sustentar esta posición, se utiliza de lo que denomina cosmofobia: «La cosmofobia es la necesidad de desarrollar, de desconectar, de alejarse de la originalidad. La cosmofobia es lo mismo que el pecado original. Y todo lo que es original asusta al eurocristiano monoteísta» (8).
Nuevamente se marca, en su posición, la idea de originalidad y de rescate de las raíces, orientada por la recomposición de una identidad imaginaria vinculada a una religiosidad diferente de la religión colonial. En fin, se opta por el rechazo del deísmo cristiano (del mal) en nombre de un politeísmo (del bien). Ambos se vuelven ahistóricos y marcados por un esencialismo: cristianismo monoteísta, de saberes sintéticos, versus politeísmo contracolonial, de saberes orgánicos.
Entierro de Nego Bispo en el Quilombo Saco Curtume (3/12/2023)
En la medida en que el lector se acostumbra a las obras de Nego Bispo, se percibe un mismo motivo: la homogeneización ahistórica de procesos históricos específicos y contradictorios surge como posibilidad de tapar las debilidades conceptuales y epistémicas por él utilizadas. Tal como el cristianismo se reduce a una teleología cuya finalidad sería la esclavización, también el politeísmo aparece como una mezcolanza de elementos indistintos, de apelo mágico.
O sea, no se sabe bien si se trata de religiones de matriz africana y de experiencias con lo sagrado en las comunidades originarias o simplemente de una nueva religión en la cual Nego Bispo figura como mentor. Lo que se sabe, sin embargo, es que la vivencia, la identidad cerrada y el saber correlacionado al territorio y a la empiria son presupuestos fundamentales de una contracolonización en abstracto.
Sea como sea, este movimiento parece correlacionarse con el abandono del análisis histórico y de la preocupación por el modo de sociabilidad capitalista. Cuando se opta por interpretar el colonialismo como un dato proveniente de una cosmovisión – y no como una especificidad histórica ocasionada por transformaciones materiales puntuales – se abandona la reflexión sobre las contradicciones y las relaciones internas a la reproducción de la vida social.
Los efectos prácticos y políticos de estas nociones son preocupantes y peligrosos: primero, porque se esencializan diferencias surgidas de procesos históricos contradictorios; segundo, porque, al esencializar tales diferencias como identidades estancas (identitarismo), se corta cualquier posibilidad solidaria; y, por fin, porque se comprende la racialización como un dato ahistórico. Además, si todo es una cuestión de cosmovisión, la extrema derecha parece haberlo entendido muy bien y sale en defensa de su identidad eurocristiana. Si actuamos como ella, no me parece que estemos en el camino razonable.
En fin, si lo que define a alguien como colonizador o contracolonizador es tan solo el color de la piel, el territorio y la religiosidad, y no un proceso materialmente organizado en torno a una sociabilidad que delimita su forma de ser y estar en el mundo, entonces el espacio de su libertad está coartado. Si la cosmología es aquello que define al sujeto moral y éticamente, entonces ese sujeto es apenas un objeto.
Si la religión es la causa determinante de los movimientos históricos, y no las relaciones materiales que la produjeron, entonces basta con que retornemos a la lucha religiosa. Es aquí donde las conclusiones de Nego Bispo se vuelven aún más peligrosas: «como en el mundo monoteísta solo hay un dios, es una disputa permanente. El pueblo de Israel contra el pueblo de Palestina, por ejemplo. Se están matando en la disputa por un dios. En nuestro caso, no es necesario: tenemos Exu, Tranca Rua, Pomba Gira, María Padilha… Si no estamos con uno, estamos con otro.» (9). Si la disputa es la religión como fundamentación de la cultura y de la cosmovisión, los lazos solidarios se cortan.
Las posiciones de Nego Bispo no conducen apenas a la insensibilidad ante la causa palestina; operan algo aún más grave: reducen la complejidad histórica y política del presente a una supuesta guerra entre religiones. Al hacerlo, disuelven relaciones materiales, intereses geopolíticos y determinaciones históricas concretas en una narrativa mítica confortable. Mientras el mundo camina hacia la guerra más tecnológicamente sofisticada de la historia humana, es obscenamente confortable refugiarse en una cosmología imaginaria de «pueblos originarios» igualmente imaginados – consumida, no rara vez, en el interior de apartamentos gentrificados de Santa Cecilia, Leblon o Vila Madalena.
En una época en que todos parecen buscar un maestro, o un guía espiritual para justificar la abdicación del pensamiento crítico, permítanme declarar, sin ambigüedad: me quedo fuera de esta.
Este texto fue publicado originalmente en portugués en el Blog da Boitempo.
Notas
- BARBOSA NETO, Edgar Rodrigues; SILVA, Natalino Neves da; LOWANDE, Walter Francisco Figueiredo. Entrevista “Estamos no começo do replantio das palavras”: uma conversa com Antônio Bispo dos Santos (Nego Bispo). PerCursos, Florianópolis, v. 24, p.6, 2023. ↩︎
- Debo todas las observaciones y la necesidad de la lectura de los textos de Bispo a la excelente tesis de maestría de Patrick Leonardo da Silva Oliveira de la que fui miembro del jurado evaluador (Cf. OLIVEIRA, Patrick Leonardo da Silva. A crise da razão e a questão racial: elementos para uma crítica ontológica do irracionalismo de esquerda contemporâneo. 2025. Dissertação (Mestrado em Serviço Social) – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2025.) ↩︎
- BISPO DOS SANTOS, Antônio (Nêgo Bispo). Somos da terra. Piseagrama, nº 12, 2020, p. 44–51. ↩︎
- BISPO DOS SANTOS, Antônio. Colonização, quilombos: modos e significados. Brasília: Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa (INCTI), 2015, p.48. ↩︎
- Ibidem, p. 32. ↩︎
- BISPO DOS SANTOS, Antônio (Nêgo Bispo). A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu / Piseagrama, 2023, p. 13. ↩︎
- BISPO, Antônio (Nêgo Bispo). Entrevista com Renato Noguera: Por que essa questão da cosmologia? In: Amarello — Cultura, 2022. Disponível aqui. ↩︎
- BISPO DOS SANTOS, Antônio (Nêgo Bispo). A terra dá, a terra quer, cit., p. 27-30. ↩︎
- BISPO DOS SANTOS, Antônio (Nêgo Bispo). A cosmofobia e a disputa dos deuses. In: Cidades e cosmofobia. São Paulo: publicação independente/opinião, 2023, p. 19. ↩︎
Deja una respuesta