El asentamiento del culto a la Difunta Correa en la Norpatagonia (1980–1994)

por Carla Franquelli  (Universidad Nacional del Comahue)

Este texto se basa en la investigación que vengo realizando desde fines de 2019 para la tesis del doctorado en historia de la Universidad Nacional del Comahue. A partir de la delimitación del problema de investigación, surgieron dos problematizaciones con respecto a los estudios de este tipo de cultos: uno, la necesidad de quebrar el peso de la región cuyana para su estudio, y dos, la necesidad de diferenciar de la expansión “nacional”, la singularidad de la cosntrucción del culto en patagonia norte.

Estas decisiones implican, además, un esfuerzo extra ya que, las fuentes directas sobre la Difunta Correa con las que contamos al principio no referían a la región, por lo que constituyeron el inicio de la estrategia metodológica. En este sentido, el relevamiento de las ermitas locales y sus datos temporales, constituyen, un desocultamiento de la diversidad de prácticas de la religiosidad popular y un aporte, tanto para el estudio de la Difunta Correa, como para el de la construcción de la Patagonia Norte.

La Difunta Correa es una figura emblemática de San Juan, conocida por la historia de su muerte en el desierto, en la que su hijo sobrevive gracias a su alimentación del pecho materno. Este relato pertenece a la tradición oral cuyana desde mediados del siglo XIX según una afirmación de Pedro Quiroga en 1865 (Estrada: 1962).

La narración de su historia se ha transmitido en nuestro país, a partir de tres formas específicas, el mito, la leyenda y el culto y, aunque cada una de estas ha tenido relevancia en un contexto bien delimitado, lo cierto es que sólo están diferenciadas con claridad en el terreno teórico.

El mito de la Difunta Correa es considerado histórico debido a que su origen se sitúa en el período de transición entre la declaración de la Independencia y la Guerra del Paraguay, entre mediados y fines del siglo XIX. En esta forma del relato de la Difunta Correa, el mito, se conforma en narrativas que redundan en datos históricos, sociales, políticos y geográficos precisos que se transmiten de modo oral, entre los sectores populares. (Chertudi y Newbery, 1966; Chumbita, 1995; Carozzi, 2005). Sin embargo, la característica principal de este tipo de mitos, es la ausencia de documentos que prueben la existencia de sus personajes.

 

La leyenda, se produce por la documentalización de la tradición oral y la ubicamos, por primera vez a principios del siglo XX, en el relevamiento denominado Encuesta Nacional de Folklore[1] , realizado por el Consejo de Educación en 1921 a nivel nacional. Chertudi y Newbery (1966) destacan como elemento recurrente en los relatos, la muerte trágica en circunstancias no frecuentes que la dejan sin el auxilio humano.

El culto se relaciona con la construcción del santuario de la Difunta Correa y comienza a partir de otro relato, del año 1898, cuando el arriero cordobés Pedro Flavio Zeballos, tras recuperar su ganado perdido, cumplió una promesa y erigió una capilla de adobe junto a la cruz que marcaba el lugar donde se halló el cuerpo de Deolinda Correa.

Durante las primeras décadas del siglo XX, el sitio fue creciendo de manera orgánica y colectiva: los devotos comenzaron a levantar capillas adicionales, colocar exvotos y desarrollar un complejo que integraba promesas personales con la sacralización del territorio, cumpliendo el ciclo con las ofrendas y el agradecimiento. El culto comenzó a configurarse no solo como expresión de devoción individual, sino como parte de un fenómeno religioso popular de dimensiones regionales (Fabris, 2018; Saidón, 2010).

El culto a la Difunta Correa fue exclusivo de la región cuyana hasta mediados del siglo XX, momento en el que se crea su santuario oficial, se la asocia con la imagen que la caracteriza y comienza su expansión nacional (Chertudi y Newbery, 1966), como el primer culto popular que se asienta de modo autónomo fuera de su región de origen.

En función de su propia dinámica, es interesante para la investigación, observar al sujeto devoto que se autonomiza del santuario oficial en San Juan. Este hecho justifica intentar conocer la forma en que se asentó un mito cuyano en el contexto patagónico, dando cuenta de la transformación en las prácticas devocionales que podemos observar durante todo el período delimitado por la construcción de las ermitas en las rutas locales.

 

El culto de la Difunta Correa en Patagonia norte:

En la Patagonia Norte, el relato de la Difunta Correa no aparece en la Encuesta Nacional de Folclore de 1921 (ni en los archivos del territorio nacional de Neuquén, ni en los de Rio Negro) y se la registra en las provincias de San Juan, San Luis, Mendoza, Santa fe y Córdoba.

Si tenemos en cuenta las ermitas relevadas en la zona y las fechas que demuestran, el período de construcción del culto a la Difunta Correa en nuestra región, es posterior a su expansión nacional, y está relacionado a diversas situaciones de movilidad laboral asociadas a la construcción de las economías de las recientes provincias de Neuquén y Río Negro, acompañando la configuración de la Patagonia Norte.

Perrén (2009) describe que, hacia la década del 70, esta dinámica migratoria producida por el empleo estatal (provincial y nacional) y las grandes obras de infraestructura, con el sector de la construcción en primera línea, va a dibujar la fisonomía de la Patagonia Norte, con una ciudad-centro en Neuquén y localidades satélites incluso de Río Negro, conformando el Gran Valle recostado en la expansión Este-Oeste que orienta la ruta 22.

La periodizacion 1980-1994 entonces, se estableció desde el cruce entre la situación de empleo, las dinámicas migratorias, las actividades económicas predominantes y en auge en la región y la presencia de cambios en el paisaje de la religiosidad. Esta última, trae consigo una delimitación entre distintos cultos.

Es interesante que estas fechas encontradas en las ermitas y las entrevistas, también son las que emergen al reflejar el cambio del paisaje de la religiosidad popular patagónica, toda vez que el ascenso del culto a la Difunta Correa, coincide con el declive del predominio indiscutido de Ceferino Namuncurá, 1980 y, a su vez, el declive del culto a la Difunta Correa, coincide con el ascenso del culto al gauchito Gil, 1994.

Es decir que, se puede contextualizar la emergencia del culto local a la difunta Correa en la norpatagonia a través de la dinámica de la religiosidad popular como indicio de los procesos de resistencia y sumisión, que atraviesan el período iniciado a mediados de los 70 con la dictaddura militar que organiza y conduce el agotamiento del modelo de sustitución de importaciones, y continúa con la implantación del modelo neoliberal.

El diario Rio Negro, entre el 26/8/1979 y el 2/9/1980,  refleja varios homenajes a Ceferino Namuncurá, llevados a cabo por el gobierno militar y en conjunto con el homenaje a la Conquista del desierto. El hilo conductor de esta sincronización responde claramente al ensalzamiento de lo castrense en plena dictadura militar, que se adjudica un rol histórico en la preservación del orden, la paz y la familia. A partir de esta última fecha, no se refleja más a Ceferino Namuncurá. Si bien el culto a la Difunta Correa ya se encuentra en el espacio público desde 1980, no aparece ninguna referencia, aunque podemos constatar el declive de Ceferino.

Los cultos del Gauchito Gil y la Difunta Correa comparten al menos dos características centrales: una es que se basan en personajes de la facción federal vinculados a las luchas civiles entre 1820 y 1875 (Chertudi y Newbery, 1966; Chumbita, 1995), y la otra es que los sentidos de protección, los pedidos por salud, familia y trabajo y las ofrendas articuladas en las ermitas en el camino, configuran redes de solidaridad e intercambio que se activan de manera inmediata y autónoma, en cada una de sus ermitas, dejando de ser necesaria la llegada al sitio original.

El paso de uno a otro indica niveles progresivos de distanciamiento con la iglesia católica: se retrae la devoción a Ceferino Namuncurá, se expande el culto a la Difunta Correa en el mismo momento en que la Conferencia Episcopal Argentina lo prohíbe y luego se expande el Gauchito Gil, personaje aún más díscolo para asimilar por la institución.

Es posible entonces observar que durante los procesos en que se constituye la Patagonia Norte con el aumento de las migraciones interprovinciales, en el paisaje religioso patagónico se origina el fenómeno del culto, que, a diferencia del original Ceferino, consigue territorializarse como proceso propio dentro de la configuración de economías provinciales, marcados por una decisiva política estatal nacional que organiza los territorios nacionales.

 

En el mapa se muestran algunas de las ermitas actuales de la Difunta Correa (relevamiento realizado entre 2022-2025) dentro de cada una de ellas, se buscaron las chapas recordatorias, para datar la fecha más antigua. Es de este modo que cobra relevancia el registro sistemático de estos descansos, porque nos permitieron documentar la existencia del culto desde 1980 (Arroyito) y la fecha para la última construcción importante, 1994 (Chichinales).

 

A continuación, agregamos algunas fotos de las ermitas más importantes. Esta consideración se basa en el tamaño y calidad de la construcción, las fechas que contienen que ayudan a ubicar su presencia en la zona mucho antes que las referencias en la prensa local y la oportunidad de constatar su continuidad hasta el presente.

 

En una entrevista realizada a una mujer mendocina llegada a Zapala en el año 1991, ella nos refirió que esta construcción fue realizada en esos años (no me pudo precisar mas la fecha) por un militar de apellido Miranda. Cuenta que no estaba hecha antes que llegaran y que su marido se hizo amigo de Miranda y ayudó en el mantenimiento de la ermita, tarea que continúan realizando.

Fragmento de entrevista: “El Ceferino, Ceferino es otro que está a la par del tiempo de la Difuntita y si no estaba antes mirá, está ahí, al mismo tiempo y los otros después está el Gauchito Gil (…) hará unos 10 años si, si igual que el San Expedito,  viste que hay uno de San Expedito también?” (11/08/2024)

 

Santuario de arroyito, el más antiguo comprobado a través de una chapa recordatoria en su interior. Justo en frente de esta ermita, existe también una de Ceferino Namuncurá.

Esta localidad se produce en torno a la instalación de la represa y la planta de agua pesada que emplea 400 trabajadores ya en el año 1979. Son los flujos de migración interna los que se incorporan como sujeto de difusión.

 

La localidad de Plottier, atravesada por la ruta 22, surge en torno a la vida de chacras, teniendo características rurales de pequeños productores hasta que los procesos de abandono de la producción la convierten paulatinamente en un anexo urbano próximo a Neuquén.

Fragmento de notas del Recorrido: “En febrero del 2023, a raíz de algunos datos que había obtenido en artículos periodísticos, salí por ruta 22, desde Neuquén hacia Plottier, buscando dos ermitas de la Difunta Correa que se ubicaban entre esa localidad y la que le sigue, Senillosa. A pocos minutos de salir de Neuquén, encontré el primero. Era una capillita bien señalada, asociada a otra del Gauchito Gil y a San Expedito.”

 

Centenario, sobre ruta 7, sin fecha. Esta ermita fue trasladada de lugar durante el año 2024. También en este traslado se quitó de su lugar anterior una figura de gran porte del Gauchito Gil. Se la reubicó sobre la misma ruta 7, vía comunicante entre Neuquén y las localidades del norte, como San Patricio del Chañar, Añelo y Rincón de los Sauces. Si bien se construyó una nueva ermita (se puede apreciar en el borde superior izquierdo de la foto), se preservó la construcción antigua, que fue trasladada al nuevo emplazamiento junto con todas las figuras que contenía.

 

General Roca es una localidad de la provincia de Río negro que se caracteriza por su producción frutihortícola. Esta ermita está ubicada en el Barrio Padre Stefenelli, sobre la ruta 22, zona en la que permanece la actividad de pequeños productores.

Fragmento de entrevista realizada en el recorrido: “La capillita viene desde antes de los 90, la fecha salió en la conversación con la dueña del puesto de verduras. Eran casi las 18 horas y ella y su hija atendían a varias personas a la vez. Hice algunas preguntas, para tratar de saber quiénes habían realizado esa construcción. La respuesta: “los Flores Automotores”, me daba a entender que era una familia muy conocida en Fiske Menuco (General Roca). Siguió relatando la dueña, mientras pesaba las compras de los clientes, que antes la imagen que había era muy grande, pero que los Flores se fueron y se la llevaron, dejando las dos imágenes pequeñas que se observan ahora.” (5/7/2024).

 

Chichinales es otra localidad de la provincia de Río negro, también asentada a la vera de la ruta 22. La construcción de esta ermita data de 1994. La fecha no se observa en el sitio, la hemos encontrado en la entrevista realizada a su constructor, Alejandro Flores, oriundo de La Rioja, y llegado a la localidad de General Roca en 1990.

Esta figura es una obra del artista plástico y fue encargada por Alejandro Flores con el fin de levantar la ermita. Se trata del cumplimiento de una promesa. Al lado de esta ermita, su constructor organiza un merendero, que funcionó durante un tiempo y hoy solo queda el edificio.

Segmento de la entrevista: “al santuario lo construí por una promesa, uno en San Juan y otro, el más grande en Chichinales este último se construyó en 1994 (…) Siempre estuvo una persona a cargo para el cuidado y mantenimiento. A la escultura la construyó un Escultor, Rafael Roca, muy conocido y premiado de General Roca. Mide aproximadamente 1,50 mts. Sí va gente, y cuando la visites te vas a dar una idea por la cantidad de botellas que se ven, al margen que muchas se reciclaron. Al merendero aproveche las estructuras que están y con un grupo de madres que se turnaban para servir y limpiar la merienda de sus chicos se hizo. Lo mantuve por tres años. (…) La decisión de construirla fue por una promesa!!! Después vino el tema del merendero. Mi primer trabajo fue con mi tío como Despachante de Aduana, luego me independicé y me dediqué a la venta de autos.” (8/8/2024).

El culto a la Difunta Correa en la Patagonia norte mantuvo los núcleos de sentido de lo sagrado desde el punto de vista de la religiosidad popular, siendo imposible dividir el mito y el culto, más allá de las intervenciones de que fueran objeto, sobre todo con la elaboración de la leyenda. Estos núcleos se pueden sintetizar en cuatro concepciones centrales: 1. relación Vida-Muerte que se evidencia cuando Deolinda queda por fuera del auxilio humano, 2. idea de Justicia basada en el hecho de la reparación de la sed al proporcionarle agua, 3. solidaridad como motor de la ofrenda y el agradecimiento y 4. Dignidad como un principio sine qua non del poder que tiene cualquier sujeto para realizar un pedido.

Desde 2015, hemos observado en nuestra región un aumento significativo de conjuntos de cultos en un mismo santuario, evidenciado por la presencia de varias devociones populares y vírgenes en capillitas separadas, muchos de ellos emplazados en los sitios originales que la Difunta Correa tiene desde los 80. A medida que se aproximaba el cierre del trabajo de campo (en los recorridos de agosto y septiembre de 2024), notamos la inclusión del culto a San La Muerte. Creemos que esta situación no solo refleja un nuevo tipo de migración laboral, sino que también indica cómo las prácticas de religiosidad popular se entrelazan con la vida cotidiana de los sectores populares.  Nuestro interés radica en identificar las características de la práctica cultural del culto a la Difunta Correa en la Patagonia Norte, como parte del entramado social de memorias populares, que se expresaron de manera contemporánea al inicio del período neoliberal, abordando la tensión entre un mito histórico de los gauchos del siglo XIX y el asentamiento como culto en la Patagonia Norte, hacia fines del siglo XX.

Sobre ermitas de la Difunta Correa en la Patagonia, ver también Encuentros con lo sagrado en una ruta del sur argentino, de Fabiana Martínez y El Bosque de los Santos en Ushuaia , de Fabián Flores,  en este mismo blog. 

[1] La Encuesta Nacional de Folklore, también denominada Encuesta Nacional de Magisterio, se realizó en el año 1921. El Consejo Nacional de Educación convocó a los maestros de las escuelas primarias creadas en las provincias a través de la Ley N° 4.874 (conocida como Ley Láinez) a participar de un concurso que proponía “recoger el material disperso en prosa, verso y música que constituye el acervo del folklore argentino”. La invitación se dirigía en particular a las provincias de Buenos Aires, Catamarca, Córdoba, Corrientes, Chaco, Entre Ríos, Jujuy, La Rioja, Mendoza, Salta, Santa Fe, Santiago del Estero, San Luis y Tucumán. Sin embargo, la convocatoria se hizo extensiva tanto a la Capital Federal y a las Gobernaciones o Territorios Nacionales (del Chaco, Formosa, Misiones, Los Andes, La Pampa, Neuquén, Río Negro y Chubut), como también a la participación de personas que no se desempeñaban en la docencia.

Bibliografía

Carozzi, María Julia (2005). Revisitando La Difunta Correa: nuevas perspectivas en el estudio de las canonizaciones populares en el Cono Sur de América. Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 13-21.

Chertudi, S., & Newbery, S. J. (1966). “La Difunta Correa”. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Buenos Aires, 6, 95-178.

Chumbita, H. (1995). “Bandoleros santificados”. Todo es Historia, 1(340).

Fabris, T. (2018). Difunta Correa, la imagen dice más que mil palabras (de la historia del arte). En IV Congreso Internacional Artes en Cruce: Constelaciones de Sentido, Buenos Aires.

Perren, J. (2009). Mercado laboral y migraciones en la ciudad de Neuquén (1960-1990). Historia Regional, (27), 91-127.

Saidón, G. (2010). La Difunta Correa. Una santa popular. Buenos Aires: Capital Intelectual.