Por Rodrigo Toniol, Regina Matsue y Pedro Paulo Gomes Pereira *
Thomas Csordas es uno de los principales nombres de la Antropología contemporánea. Actualmente es profesor en la Universidad de California en San Diego (UCSD) y coordinador del Programa de Posgrado en Global Health de dicha universidad. En las últimas tres décadas, sus producciones han recorrido una amplia diversidad temática, contemplando temas como: antropología psicológica y médica, religión comparada, teoría antropológica, fenomenología cultural, corporalidad, globalización, lenguaje y ritual. Realizó trabajo de campo entre católicos carismáticos, los Navajo y grupos de adolescentes en el sudeste americano. Fue coeditor de la revista Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology (1996-2001) y presidente de la Society for the Anthropology of Religion (1998-2002). Dentro de sus publicaciones se destacan: The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing; Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self; Language, Charisma and Creativity: Ritual Life of a Religious Movement y Body/Mind/Healing.
En Brasil, desde fines de los años noventa, sus trabajos con más repercusión fueron aquellos dedicados al delineamiento teórico y metodológico del paradigma del embodiment y los textos dedicados al análisis de rituales religiosos de cura y posesión. En 2008, su libro Body/Mind/Healing fue traducido al portugués. Recientemente, la revista Debates do NER publicó la traducción de uno de sus artículos más relevantes: “Assímptota do inefável: corporeidade, alteridade e teoria da religião” . Esas dos producciones, junto con sus contribuciones al campo de la salud, marcan la línea temática principal que caracteriza el trabajo de Csordas: religión, cuerpo y salud. En esta entrevista, buscamos destacar algunos aspectos de la trayectoria académica del autor, sus investigaciones etnográficas, sus principales conceptos teóricos y posibles conexiones y diálogos con otros autores de la Antropología y con otras tradiciones/concepciones sobre el cuerpo. Thomas Csordas amablemente aceptó responder a las preguntas planteadas por Rodrigo Toniol, Regina Matsue y Pedro Paulo Gomes Pereira.
¿Podría contarnos un poco de su trayectoria y cómo llegó a la Antropología?
Tal vez siempre he sido un antropólogo. He sido siempre muy consciente del hecho de haberme criado en una comunidad de inmigrantes húngaros en los Estados Unidos, de asistir a una iglesia católica húngara y de estar rodeada por la lengua húngara (a pesar de que, como muchos inmigrantes de tercera generación dentro de la cultura asimilacionista de Estados Unidos, no aprendí a hablar húngaro durante mi infancia). Una vez que aprendí a leer mis padres me dieron una serie de libros sobre niños que crecieron en comunidades de nativos americanos. Sentía una afinidad con aquellos niños, afinidad que nunca dejé de experimentar y que me atrajo hacia la Antropología. En mi colegio, la portada de nuestro libro de Geografía mostraba el miembro de un grupo africano con el cuerpo elegantemente adornado y pintado, una imagen que me encantó. Después, en mi primer año de universidad, lleno de juventud, abrí el catálogo de clases determinado a ver todos los cursos ofrecidos, desde A a Z, hasta encontrar a aquellos que me atrajeran. No necesité ir más lejos que la letra A y leer la descripción de Antropología para saber que debía matricularme en ese curso. El curso incluía el libro Patterns of Culture, de Ruth Benedict, obra que todavía me gusta usar en mis cursos introductorios.
En la introducción de su libro Language, Charisma and Creativity, menciona que su plan inicial era investigar movimientos religiosos de poblaciones indígenas en los Estados Unidos, pero que ese plan fue desalentado por uno de sus profesores. ¿Puede contarnos un poco de esa historia?
Cuando empecé a planear mi monografía final de grado, le pregunté a mi orientadora, Erika Bourguignon, sobre la posibilidad de estudiar la Native American Church, la religión del peyote, entre los Navajos. Ella me sugirió que le escribiera a David Aberle, antropólogo que había escrito un libro importante sobre el tema. Él me respondió diciendo que los Navajos ya habían sido suficientemente investigados, y que no necesitaban más estudios, principalmente estudios hechos por un estudiante de grado. Me quedé sacudido y resolví investigar el movimiento de renovación católica carismática, muy activo en la ciudad donde me gradué. Décadas después, en un proyecto de investigación sobre curación entre los Navajo, finalmente fui a trabajar con curanderos de la Native American Church, incluso conocí a David Aberle, pero él ya era mucho más viejo y menos activo, así que decidí no hablar de nuestra conversación anterior. De cualquier forma, reconozco que en aquella época existía tanto interés en estados alterados de conciencia (al final, «Las enseñanzas de Don Juan», de Carlos Castaneda, estaba pasando de mano en mano entre universitarios de todo el país) que Aberle probablemente recibía cartas parecidas a la mía cada semana, y no tenía cómo distinguir entre estudiantes serios y hippies aventureros.
Posteriormente, ese plan inicial de investigar religiones de los indígenas americanos acabó concretizándose. ¿Podría contarnos un poco sobre lo que estaba implicado en ese pasaje de la investigación con los carismáticos a la investigación sobre curación entre los navajos?
Luego de mi estudio sobre católicos carismáticos, me dediqué a la investigación sobre sanación entre los Navajos. Este pasaje, en realidad, fue el desarrollo de un único proyecto de investigación que yo conducía, dedicado al tema de los procesos terapéuticos en la curación religiosa. El programa estaba inspirado en el trabajo seminal del psiquiatra Jerome Frank: Persuasion and Healing. Frank propuso una teoría comprensiva de la psicoterapia, que incluía todas las formas de curación indígena y ritual, basándose en lo que denomino «analogía de la psicoterapia»; es decir, la idea de que esas formas de curación [indígena y religiosa ritual] eran equivalentes en sus sociedades con lo que nosotros conocemos como psicoterapia. La mayoría de los estudios antropológicos sobre cura religiosa asumían esa analogía, pero nunca se había hecho un estudio sistemático sobre lo que la experiencia de los participantes de un ritual de curación tenían precisamente en común con los participantes de la psicoterapia. Mi investigación combinó la experiencia etnográfica con un análisis de procesos de psicoterapia, lo que metodológicamente fue muy cercano al estudio que había hecho con los carismáticos, cuando encontré a muchas personas socializadas en la sociedad estadounidense, donde la psicoterapia es muy familiar, y aún algunos curadores que también eran terapeutas. La investigación sobre curación entre los navajos fue motivada por el deseo intelectual de extender el proyecto [sobre procesos terapéuticos en la curación religiosa] hacia un sistema de curación culturalmente más lejano y evaluar hasta qué punto la analogía de la psicoterapia podría sostenerse.
Usted argumenta que nos volvemos humanos a partir del cuerpo que experimentamos; un cuerpo fenoménico, percibiéndose y expresando en sí mismo un conjunto de sentidos y significados. El cuerpo es la base existencial de la cultura, pues sus diversas maneras de ser se construyen culturalmente, al mismo tiempo que produce sentidos particulares. Las maneras como tratamos y usamos nuestros cuerpos e incluso la posibilidad de usarlos no son ni arbitrarias, ni biológicamente determinadas, sino que son culturalmente constituidas. En su texto «Embodiment as a paradigm for Anthropology»9, usted afirma que «El cuerpo es la base existencial de la cultura y que, por lo tanto, debe ser considerado como el sujeto de la cultura». [1] ¿Podría hablar sobre eso?
Por sí solo, el uso de un artículo definido en referencia «al cuerpo» tiende a objetivar los cuerpos, mientras que insistir en el uso de pronombres para referirse a «mi cuerpo» o a «nuestros cuerpos» hace que la subjetividad (definida aquí como la estructura de experiencia relativamente duradera) sea reconocida desde el principio. Afirmar que existe un sujeto de la cultura es una forma de añadir la dimensión de la experiencia al pensamiento antropológico y evitar un tratamiento bidimensional de la cultura, en el cual las personas y sujetos son sólo incidentes (es decir, reflejos de una estructura cultural que los trasciende y determina). Este fue el problema con la concepción de Clifford Geertz de la cultura como un «sistema de símbolos» que existe abstractamente en el dominio público, frente al cual el embodiment se presenta como base conceptual para formular un abordaje alternativo. [2]
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Usted forma parte de una generación en que los debates sobre lenguaje fueron muy acalorados: el énfasis geertziano en los significados; la crítica posmoderna a la posición del antropólogo como autor; los análisis rituales a partir del lenguaje, etc. Al mismo tiempo que dialoga con esas tradiciones, tal vez su principal esfuerzo sea el de inscribir todos esos debates en una clave fenomenológica, es decir, orientada al cuerpo, a la experiencia. ¿Puede comentarnos un poco sobre el tema?
Es verdad que me preocupo en promover el embodiment (de nuevo, no «el cuerpo») y la experiencia a través de una antropología fenomenológica. Esto, obviamente, no implica que excluya el lenguaje. Sólo me posiciono contra la posición en que el lenguaje excluye la experiencia. El lenguaje puede enmascarar la experiencia, moldear la experiencia o expresar la experiencia, pero no puede excluir o tomar el lugar de la experiencia. Esto es más evidente en las canciones y en sus letras. El lenguaje y el significado no se oponen al embodiment y a la fenomenología. Una idea a la que volví repetidas veces, pero que aún no elaboré lo suficiente, es que podemos producir una fenomenología del lenguaje y que, al mismo tiempo, nuestros cuerpos ya cargan significados inherentes. A partir de la perspectiva del embodiment, como dijo Merleau-Ponty, el lenguaje está tan relacionado como nuestros sonidos de seres-en-el-mundo como con los sentidos y significados.
En su texto “Modos somáticos de atención”11, usted afirma que el principio de indeterminación atenúa las dualidades entre mente y cuerpo, entre yo y el otro y entre sujeto y objeto. Y apunta a la reciente tendencia en la antropología de considerar la indeterminación metodológica y existencial en escritos etnográficos recientes.[3] ¿Podrías hablar sobre las consecuencias y las posibilidades que esta perspectiva trae para la Antropología?
La principal consecuencia de la indeterminación es dejar los horizontes de nuestro entendimiento y análisis abiertos y claros. Cuando decimos «en última instancia», también tenemos que añadir «por el momento», porque cada objetivación, ya sea perceptiva o etnográfica, se hace desde un punto de vista particular en un momento particular. Cualquier antropólogo que posee autocrítica debe reconocer ese hecho. Y esta postura está explícita, por ejemplo, en las etnografías posmodernas cuando se refieren a todo como en constante estado de flujo y cambio, pluralizando el lugar de los referentes empíricos y reconociendo que siempre estamos lidiando con tipos inespecíficos de modernidades y públicos.
¿Podemos utilizar el proceso de la cura terapéutica basado en los pentecostales católicos (la retórica de la transformación) como modelo para pensar el proceso de curación en otros grupos de las nuevas religiones, como en el caso de las nuevas religiones japonesas, que enfatizan la curación a partir de la noción de self -cultivation? [4]
Propuse el «modelo retórico del proceso terapéutico» a partir de mi etnografía sobre curación en el catolicismo carismático, con la idea de que podría aplicarse a cualquier forma de curación ritual, y no sólo a aquellas que son características de las nuevas religiones. Extendí el modelo en mi trabajo sobre cura en la tradición navajo y ya ha sido utilizado, o al menos referenciado, en otros estudios de curaciones religiosas e indígenas. Estoy convencido de que ofrece una estructura útil para entender cómo funciona la cura – si es que la curación funciona de hecho.
¿Podría indicar los delineamientos y los tipos de problematizaciones más generales de la antropología psicológica?
Del modo en que me formé, desde mi graduación, no hicimos casi ninguna distinción entre la antropología psicológica y la antropología de la religión, porque para entender la religión es siempre preciso incluir la experiencia, así como símbolos, significados y fuerzas sociales. Fue la necesidad de encontrar una forma inteligible de hablar y escribir sobre la experiencia lo que me llevó hasta el embodiment. Entonces, en la medida en que los antropólogos brasileros que se interesen por la religión y el embodiment lean mi trabajo, estarán comprometidos en un modo de pensar forjado en el campo de la antropología psicológica. Es un abordaje que no tiene como foco exclusivo al individuo, el «yo» o la persona, pero que tampoco pretende hacer esos aspectos irrelevantes para la antropología, tal como hacen algunos enfoques rígidamente «sociales» que, irónicamente, parecen excluir a las personas de la Antropología.
Sus trabajos abordan las implicaciones de intentar dar cuenta de la experiencia de quien pasa por la «curación». Su búsqueda es de un aproximación de lo vivido y del significado, y afirma que, para comprender la curación, deberíamos volver nuestras miradas y sentidos hacia la percepción. ¿Podría ahondar un poco más sobre el tema? Hay un esfuerzo de su parte por evitar las dicotomías como experiencia y lenguaje, sujeto y objeto, cuerpo y mente. Su búsqueda es dar cuenta de una interpretación de los sentidos que sea capaz de lidiar tanto con lo vivido como con el significado. ¿Hay una relación entre sus formulaciones y aquellas que, por ejemplo, Tim Ingold viene desarrollando? [5]
La ventaja de partir del embodiment como una condición, así como de la percepción como la forma en que nuestros cuerpos ocupan el mundo (o, como tal vez diría Merleau-Ponty, como nuestros cuerpos son en el mundo), es que esto se aplica a la vida cotidiana, al igual que los episodios excepcionales de curación. Este enfoque nos permite entender nuestro cuerpo de ser-en-el-mundo tanto como activo, tanto como pasivo, y enfatiza el aspecto de inminencia (¿o inmanencia?) que muchas veces se ve abstraído en el análisis antropológico. La preocupación que Tim Ingold tiene con la inmediatez de la percepción, del habitar, del vivir, de las habilidades y de la vida ciertamente es compatible con el abordaje del embodiment; no es necesariamente el mismo análisis, pero tal vez sea un mismo plano analítico. Mi colega Otavio Velho una vez me mostró un párrafo en uno de los libros de Tim Ingold en que él analizó mi trabajo y concluyó que soy un dualista, lo que seguramente se deriva de una lectura realizada con rapidez, pues identificar dualismos, intentar colapsar dualismos y reconocer dualismos como complementarios no hacen de nadie un dualista. Si hay estructuralismo implícito en algunos de mis trabajos, ellos están allí de la misma forma que había una fenomenología implícita en el trabajo de Levi-Strauss (por ejemplo, en «El pensamiento salvaje»).
En ese sentido, me gusta invocar una máxima de William Blake: «Contraries are Positives. A negation is not a contrary”, lo que permite un entendimiento horizontal del ser-en-el-mundo. Finalmente, no comparto la urgencia de Tim Ingold en distinguir entre Antropología y Etnografía, por más que pueda reconocer el valor polémico de la distinción.
Publicado originalmente en portugués en la revista Interface – Traducido por María Pilar García Bossio.
Notas
[1] Algunos antropólogos consideran que Csordas da continuidad al culturalismo norteamericano, ya que, aunque él afirma la necesidad de tener en cuenta el cuerpo en los procesos culturales, parece que enfatiza, antes del cuerpo, la propia cultura (porque las respuestas están, en última instancia, asentadas sobre ella).
[2] Csordas cree que considerar la cultura como un sistema simbólico plantea, de antemano, un obstáculo para la interpretación de la experiencia. Según el autor, hay una connotación de que lo simbólico no es real. En la curación simbólica, por ejemplo, el análisis giraba en torno de la manipulación de símbolos, habiendo poca necesidad de examinar la experiencia real de los participantes.
[3] Csordas concibe el paradigma de la corporeidad como un campo metodológico indeterminado, definido por la experiencia perceptiva y por el modo en que nos comprometemos en el mundo. Así, además de la percepción, el cuerpo está dotado de deseos y afectos. De esta forma, el pensamiento de Csordas está alineado a la tendencia reciente de considerar las sensaciones, memorias y afectos vividos en el hacer etnográfico.
[4] En el libro Corpo, significado e cura, Csordas hace uso de algunas analogías sobre la cura ritual en Japón y en los Estados Unidos. Primero, menciona la terapia Naikan japonesa, considerada una psicoterapia secular, cuya retórica invoca directamente valores culturales tradicionales. Y, en otro momento, el autor analiza los rituales de sanación del aborto entre los católicos carismáticos norteamericanos y en el ritual del Mizuko Kuyo japonés. Tales prácticas rituales tienen relación directa con la noción de self-cultivation, que es originaria del Confucianismo y del Budismo, siendo concepto presente en el pensamiento y la religiosidad japonesa. A partir de esta concepción, cuerpo y mente son concebidos como una unidad, pero para que haya una sinergia entre los dos, es necesario esfuerzo consciente y entrenamiento individual, adquiridos por medio de la meditación u otro tipo de práctica corporal u ofrendas rituales. Algunos filósofos japoneses apuntan a la importancia de la experiencia de self-cultivation centrada en la percepción como la forma fundamental de comprensión del cuerpo/mente y como condición continua de la experiencia humana.
[5] Sobre la analogía entre las concepciones teóricas desarrolladas por el antropólogo Tim Ingold y Thomas Csordas, ver el trabajo de Steil et al.
Referencias
Benedict, Ruth. Padrões de cultura. Lisboa: Livros do Brasil; 2000.
Csordas, Thomas. Embodiment as a paradigm for Anthropology. Ethos. 1990; 18(1):5-47.
—– Charismatic Healing. Berkeley: University Press; 1994.
—– Embodiment and experience: the existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press; 1994.
—– Language, charisma and creativity: ritual life of a religious movement. Berkeley: University of California Press; 1997.
—– Modos somáticos de atenção. Corpo/significado/cura. Porto Alegre: Ed. da UFRGS; 2008. [En español https://www.academia.edu/15289066/Somatic_Modes_of_Attention_Spanish_]
—– Body/mind/healing. New York: Palgrave; 2002.
—– Corpo/significado/cura. Porto Alegre: Ed. da UFRGS; 2008.
—– Assímptota do inefável: corporeidade, alteridade e teoria da religião. Debates do NER. 2016; 1(29):15-60.
Favret-Saada, Jeanne. Ser afetado. Cad Campo. 2005; 11:155-161.
Frank, Jerome. Persuasion and healing: a comparative study of psychotherapy. New York: Schocken Books;1975.
Peirano Marisa. Etnografia, ou a Teoria Vivida. Ponto Urbe. 2008; 2:2-9.
Pires F. O que as crianças podem fazer pela antropologia? Horiz Antropol. 2010; 16(34):137-57.
Steil, Carlos e Isabel Carvalho. Diálogos imaginados entre Tim Ingold e Thomas Csordas. In: Citro S, Mennelli JB. Cuerpos y corporalidades en las culturas de las Américas. Buenos Aires: Biblos; 2012.
Stoller Paul. Fusion of the worlds: an ethnography of possession among the Songhay of Niger. Chicago: University of Chicago Press; 1997.
Yuasa Y. Contemporary science and an eastern mind-body theory. In: Shaner DE, Nagatomo S, Yuasa Y. Science and comparative philosophy: introducing Yuasa Yasuo. New York: Brill; 1989.
* Rodrigo Toniol: Departament of Philosophy and Religious Studies, Utrecht University. Utrecht, Holanda – Regina Matsue : Programa de Pós-Graduação em Saúde, Universidade Comunitária de Chapecó, Chapecó, SC. Brasil – Pedro Paulo Gomes Pereira: Departamento de Medicina Preventiva, Universidade Federal de São Paulo. São Paulo, SP, Brasil. pedropgpereira@gmail.com
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