Las religiosas en América Latina: memorias y contextos

por Ana Lourdes Suárez (Universidad Católica Argentina/CONICET)

El campo de estudio de las congregaciones religiosas femeninas (CRF) se ha ido construyendo recientemente. En la región latinoamericana está comenzando a tomar forma, consolidándose con los intercambios entre académicos de diversas disciplinas que nos interesamos en el tema. Un hito importante en esta tarea lo constituye el reciente libro Religiosas en América Latina: memorias y contextos, Buenos Aires: IICS, UCA editado por Ana Lourdes Suárez, Brenda Carranza, Mariana Facciola y Lorena Fernandez Fastuca, de acceso libre aquí , en el que 29 autoras y 2 autores hemos participado en alguno de los 32 escritos que lo componen. El libro permite ahondar en el colectivo femenino y social que conforman las religiosas que viven en América Latina; visibilizando sus compromisos, su entrega, sus obras y los frutos de su trabajo. Ellas, las religiosas, están en todos los países de la región; han sido siempre, en términos numéricos, muchas más que los religiosos y sacerdotes; sin embargo, su presencia pasa mucho más inadvertida y es escaso el conocimiento que en nuestras sociedades latinoamericanas tenemos sobre ellas.

Las congregaciones religiosas femeninas. Algo sobre su presencia en la región

La gran mayoría de las congregaciones religiosas femeninas de vida activa presentes en el continente americano, según las bases de datos que en cada país estamos confeccionando, se fundaron luego de 1850, y tendieron a comenzar su actividad en la región a partir de 1900 (algunas décadas después de haber sido fundadas). Son de origen mayoritariamente europeo, con preeminencia de Italia, España y Francia. En algunos países, especialmente en México y Perú, hay también una fuerte presencia de congregaciones religiosas femeninas de fundación local. Se fueron creando bajo el impulso de afianzar el cristianismo mediante el uso de las instituciones emergentes en ese momento concebidas como un medio de cristianizar. Así los/las religiosos/as se constituyeron en un actor clave de nuestras sociedades ocupando espacios principalmente en el ámbito de la educación (a través de la fundación de colegios), de la salud, afinando su sensibilidad frente a los pobres (Suárez 2020a.). Durante las décadas de los 40s-50s la etapa de la vida religiosa caracterizada por congregaciones religiosas dedicadas a la educación, pasa por su período de oro. Hacia el período del Concilio Vaticano II, a principios de los 60s, la pertenencia a comunidades religiosas había alcanzado el punto más alto en la historia de la iglesia (Stark & Finke 2000). Desde mediados de esa década la Iglesia católica, bajo el impulso del Concilio Vaticano II (concluido en1965), la VR atravesó por una profunda transformación que le permitió aggiornar sus estructuras, la forma de concebirse y la de orquestar su presencia en la sociedad. Bajo este impulso la renovación en la vida religiosa dotó a esta opción de vida de nuevos sentidos, flexibilizó sus estructuras y le quitó rigidez a varias de sus prácticas. Entre los cambios cabe mencionar la posibilidad de optar por no usar hábito; el acento en apoyar una mayor y mejor formación profesional para un adecuado desempeño en las instituciones a cargo; una comprensión menos rígida de los votos en aras de una mayor autonomía personal en el marco de estructuras menos jerárquicas.

Desde fines de los 60s en todo el mundo occidental comienza un declive continuo en la cantidad de miembros de congregaciones religiosas que se continua hasta el presente. La constante baja en la cantidad de sus miembros indica que “paradójicamente”, pese a su renovación, la vida religiosa fue perdiendo su capacidad de atraer nuevos miembros y de retenerlos. En América Latina La “opción preferencial por los pobres” trazada en el Documento de los obispos latinoamericanos de Medellín (1968) enmarcó un nuevo rumbo para algunas congregaciones religiosas presentes en la región, especialmente femeninas: la de la vida inserta entre los más pobres. Así desde fines de los 60s varias congregaciones religiosas dejaron algunos de sus colegios para abrir nuevas comunidades “insertas” en territorios marginales (Quiñones 1999). Esta opción ayudó a cuestionar y a cambiar los tradicionales roles sociales y el estilo de vida de las congregaciones femeninas; sin embargo, tampoco logró revertir la caída en los números de la vida religiosa, ni logró instaurar una nueva etapa, superadora de la educativa, como algunos habían pronosticado (ver Suárez 2020b).

Salvo excepciones en las últimas cinco décadas todas las congregaciones religiosas, y particularmente las femeninas, vienen atravesando una continua reducción de sus miembros. Pocos ingresos, poca retención y muchas “salidas” de aquellos que no le encuentran más sentido a la vida que sus congregaciones les ofrecen. La mayoría de las congregaciones se encuentran en la actualidad con una organización que no responde a su presente, y con “obras” para llevar adelante que, en su situación actual, en el marco de una población reducida y envejecida, las lleva a replantearse el rumbo que deben tomar. El coronavirus ha contribuido a reducir sus números, ya que entró en algunas de sus residencias para religiosas mayores llevándose la vida de varias de ellas.

Las religiosas persisten pese a que hasta el presente se les sigue cerrando la posibilidad de ocupar un lugar en la Iglesia católica equivalente al de los sacerdotes. La velocidad de los cambios sociales, culturales, y sobre todo los nuevos paradigmas que confrontan a la mujer se suman a los múltiples desafíos a los que las propias religiosas buscan comprender y encontrar la forma de atravesar. Se trata de un colectivo que ha sufrido silenciamientos y diversos embates en su contra; que ha pasado por períodos de dolor y sufrimiento por la persecución, que llevó a algunas incluso al martirio por sus opciones sociopolíticas alimentadas en la fe, como fue el caso de Alice Domon y Léonie Duquet en Argentina.

Algunas claves para comprender su crisis actual…

Múltiples aspectos configuran la situación de crisis que en el presente marca a la vida religiosa: el distanciamiento progresivo y la difícil compatibilidad entre el modelo de vida que propone las congregaciones religiosas y el paradigma dominante en la sociedad actual (Trescents 2017, O´Murchu 2005), falta de visión estratégica de las congregaciones para adaptarse a los cambios de época (Wittberg 2009); para el caso específico de las congregaciones femeninas: las estructuras patriarcales de la iglesia católica que siguen invisibilizando a las religiosas (Bidegain 2014, Lecaros 2017). Nos centraremos específicamente en este último argumento.

La vida religiosa femenina carga con la impronta y el desafío de hacer parte de una institución jerárquica y patriarcal –la iglesia católica– que persiste en mantener una división excluyente de roles en base a una variable estrictamente sociodemográfica: el sexo, sobre la que se construye la desigualdad de género. El sacerdocio sigue reservado solo a los varones, lo que redunda en que el gobierno y control tenga una impronta masculina patriarcal.

¿Qué significa en la práctica, desde el ámbito de las representaciones, que el sacerdocio siga estando reservado solo a los varones? Implica que ellos son concebidos como los que a través de las prácticas “sacramentales” pueden “sacralizar”; por lo tanto, son los que –desde su propia mirada y la de los demás– tienen el “poder” de tornar “algo” en sagrado; tienen un poder de transformación que en cambio las mujeres no tienen.

Las prácticas de la religiosidad popular latinoamericana, con su énfasis en lo celebrativo, las bendiciones, los ritos, refuerza el rol masculino, ya que son sacerdotes los que en virtud de su cambio de identidad –el sacerdocio imprime carácter según la creencia católica– no solo tienen el poder de transformar a través de los sacramentos, sino a través de una variedad de mediaciones. Se trata de prácticas que de hecho tienden a reforzar un neoclericalismo, a contramarcha de los discursos oficiales actuales del Vaticano. La aproximación postconciliar, contrariamente a lo esperado, acentuó tanto la creencia como la práctica que refuerza el rol sacerdotal, ya que dejó de concebir a la vida religiosa como haciendo parte de un “estado de perfección”, equiparando así a sus miembros con los “laicos”.

La persistencia de la Iglesia católica en mantener al sexo como aspecto estratificador va en sentido contrario a la creciente conciencia social sobre la equidad de género. En las sociedades latinoamericanas, crecientemente secularizada, en la que la que la conciencia de igualdad de género se ha instalado, ciertas prácticas y creencias en torno a la vida religiosa femenina redundan en que sea cuestionada y poco atractiva para las mujeres. Redunda además en que sea crecientemente dificultoso, para las que ya han hecho la opción por la vida religiosa, encontrarle sentido a su pertenencia a una institución que persiste en este tipo de prácticas. Para varias religiosas, la toma de conciencia sobre este aspecto se dio habiendo ya recorrido camino como religiosas. Muchas han tendido por tanto a “distanciarse”, generando prácticas en los márgenes de la iglesia institucionalizada o en espacios donde sí tienen cierta autonomía. Alimentan desde ahí la esperanza, enmarcada en la “paciencia” histórica, de que la práctica cambiará (Nunes, 2006).

Una de las claves de análisis del flujo de la vida religiosa femenina comparada con el de los sacerdotes (regulares y diocesanos) en las últimas seis décadas debe hacerse, en síntesis, considerando las construcciones de género. ¿Por qué algunos especialistas célibes del campo católico pierden miembros –las religiosas– y otros los aumentan –los sacerdotes diocesanos–? ¿Qué sentido le dan las religiosas a la división de roles por género en la iglesia? Para quienes entienden que debe haber un cambio, ¿cómo significan su estar a “la vanguardia”? ¿Cómo afecta esta conciencia su relacionamiento con la jerarquía eclesiástica? La Vida religiosa decrece, el foco se su “crecimiento” en términos numéricos, pareciera estar centrado en aquellas que responden a un perfil conservador; aquellas que con sus prácticas y creencias refuerzan la estructura patriarcal y jerárquica de la Iglesia. Todavía son un grupo minoritario…, pero son las que de a poco se van haciendo cargo de los colegios y las obras que las más “progresistas” van dejando…

El libro Religiosas en América Latina: memorias y contextos.

  Una historia silenciada, no reconocida, invisibilizada: la vida religiosa femenina en la historia de América Latina, es el título que eligió Ana María Bidegain para su texto con el que se encabeza la compilación. Bidegain afirma que su escrito está inspirado en una realidad “senti-pensada” –o sea pensando-sintiendo de manera empática con su interlocutor en la investigación–, que fue madurando en su trayectoria de vida como mujer creyente y como historiadora latinoamericana estudiosa del catolicismo. El escrito introduce a los lectores en el trabajo que ella coordinó con religiosas latinoamericanas, que quisieron recordar y escribir su propia historia en el marco de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos/as (CLAR)[1]. Historia, como afirma la autora, de realizaciones y de frustraciones que fue pionera en visibilizar la vida religiosa femenina. El comentario de Carolina Bacher resalta la comprensión de la historia en clave liberadora de Bidegain lo que, argumenta, permitió la recuperación de la memoria del colectivo de religiosas latinoamericanas y el afianzamiento de su identidad.

La segunda, la tercera y la cuarta parte del libro se organizaron siguiendo la secuencia temporal-histórica de la presencia de la vida religiosa femenina en América Latina. Los primeros escritos recorren el afianzamiento de la vida religiosa femenina en la región desde el período colonial hasta principios del siglo XX. Tres historiadoras, Alicia Fraschina, Susana Monreal y Cynthia Folquer analizan diversas dimensiones de la vida religiosa femenina en este período. Se adentran en el universo espiritual, en las prácticas cotidianas y en el rol socio-religioso de los monasterios del siglo XVIII. Analizan el pasaje de la vivencia religiosa centrada en la vida contemplativa a la experiencia misionera, apostólica, educativa y asistencial que en el siglo XIX la apertura a la vida activa habilitó para la vida religiosa femenina. Exploran los diversos ritmos de expansión por la región, las redes regionales que fueron tejiendo y la construcción de liderazgos femeninos en la Iglesia y en la sociedad. Los escritos, como destaca María Pilar García Bossio en sus comentarios a los tres trabajos, presentan algunos ejes comunes: el rol de la vida consagrada en las vidas de las mujeres en los albores de la modernidad; la construcción de un espacio propiamente femenino; y la articulación de las congregaciones con la Iglesia diocesana y el mundo secular, en el marco del largo proceso de conformación de los Estados nacionales de la región.

Los escritos de la tercera parte tienen como contexto histórico el período de las últimas dictaduras militares en Argentina y Brasil. Los textos de María Soledad Catoggio, Caroline Cubas y de Diana Viñoles destacan diversas dimensiones del compromiso sociopolítico de religiosas, analizando el papel que desempeñaron a la hora de hacer frente a la represión estatal, su participación en espacios de resistencia y el contexto eclesial que posibilitó y a su vez limitó sus compromisos. Estos escritos visibilizan a mujeres que fueron torturadas y desaparecidas por sus opciones de vida, como Alice Domon, foco del escrito de Viñoles, de quien la autora afirma que merece ser reconocida como santa por la Iglesia católica por haber encarnado la opción por los más vulnerables en el espacio y en el tiempo de su vida. Clara Temporelli comenta estos escritos destacando, desde una mirada teológica, la dimensión místico-profética y martirial de la vida religiosa femenina, inspiradora de lo que denomina una “espiritualidad de la resistencia”.

La cuarta parte reúne los textos de las tres expositoras y a un expositor. A partir de datos recogidos en investigaciones cuantitativas y cualitativas, los abordajes teóricos de los textos abren una gama de claves analíticas en la comprensión de procesos institucionales vividos por la VRF en Argentina, Brasil, México y Perú. Así, el refinamiento de las informaciones reunidas en la construcción de una base de datos y un balance teórico de la producción académica argentina realizada por Ana Lourdes Suárez la induce a sugerir hipótesis interesantes, para las cuales algunas de sus perspicaces respuestas instigan a repensar categorías de la teoría social. Siguiendo esa línea Guilherme Ramalho Arduini y Agueda Bittencurt aportan oportunamente, desde una plataforma on-line de datos diseñada en Brasil, datos interesantes que enmarcan los impactos de laicización que permite comprender curvas declinantes de la vida religiosa femenina. María Eugenia Patiño retoma algunos de los procesos históricos en la formación y configuración de la vida religiosa femenina en México, señalando acertadamente cómo ciertos recorridos muestran trayectorias de opresión femenina con impactos personales e institucionales. Veronique Lecaros profundiza esos aspectos, llama la atención en la relación entre la expropiación del saber teológico y los dispositivos discursivos que viabilizan una vida religiosa femenina social y religiosa imprescindible e invisible. Finalmente, Brenda Carranza enlaza las categorías de género, empoderamiento, patriarcado, androcentrismo institucional, sacralización del poder, ciclo de vida, clericalización, machismo estructurante, modernización religiosa que, entre otras nociones, emanan de los textos. Las discute proyectándolas en la literatura existente y muestra el potencial investigativo que hay para ese campo teórico emergente.

En la quinta parte Kathleen Cummings recorre la presencia de las religiosas en los Estados Unidos, sus desafíos, iniciativas y perspectivas. A lo largo del texto va presentando académicos norteamericanos estudiosos del tema, destacando el camino desde el que se fue consolidando el campo de estudio de la vida religiosa femenina en los EE.UU. Entre los recursos que fortalecieron este campo, Cummings destaca las Conferencias Trienales de Historia de Religiosas (CHWR), iniciadas en los 80s, y ahonda en las tres grandes categorías teóricas que fueron emergiendo en esos encuentros: primero, la americanización de la vida religiosa; segundo, el compromiso con la vida apostólica en los EE.UU. y, tercero, el compromiso social y el liderazgo de la mujer. La creciente producción académica vinculada a cada una de estas temáticas ayudó a evidenciar la relevancia que tuvieron las congregaciones religiosas en la estructuración de los sistemas educativos, de salud y asistenciales del país. Ana Lourdes Suárez destaca, en sus comentarios al texto, la estructuración de las Conferencias Trienales de Historia de Religiosas como un espacio en el que convergen académicos y religiosas formadas, abogando por la conformación de un espacio similar para avanzar en el estudio de la VRF en América Latina.

La parte sexta concentra escritos que abordan la vida religiosa femenina comprometida en la inserción desde distintas perspectivas. Maria Corrêa Custódio analiza la historia de religiosas inmigrantes en Brasil y las realza como sujetos resistentes que superaron conservadurismos, conflictos y discriminación de raza y clase social. Por su parte, tanto Mary Kubli y Darío Pulfer, respecto de la Congregación del Sagrado Corazón, como Silvina Roseli, con las Franciscanas Misioneras de María, realizan un minucioso análisis de la inserción como opción congregacional, su proceso de concreción, sus desafíos y frutos. Virginia Azcuy comenta los textos destacando como la inserción se enmarca en el aggiornamento conciliar en tanto fruto de un recorrido que permitió dejar atrás una comprensión de la vida religiosa como “estado de perfección”.

En la séptima parte los autores nos introducen en la inserción de la vida religiosa femenina en dos ámbitos específicos: la salud y la educación. Ana Silvestrin reconstruye meticulosamente el proceso de llegada al país de las Hijas de la Inmaculada Concepción y su labor en instituciones de la salud. Mientras Leila Quintar y Cecilia Crévola recorren, la primera los inicios de una escuela en el siglo XIX y la segunda los desafíos de la gestión de las instituciones educativas junto a los laicos. En los tres escritos podemos ver, como explicita Lorena Fernández Fastuca en los comentarios, la conformación de comunidades de práctica entre las religiosas y las instituciones.

La octava parte versa sobre los nuevos desafíos de las congregaciones religiosas. Belén Aenlle se adentra en el caso de mujeres que dejaron la vida religiosa y crearon o están por crear “centros holísticos”. Por su parte, Jesica de Sá Torres se ocupa de caracterizar la participación de las congregaciones religiosas en el ámbito de las Naciones Unidas. Finalmente, Juliana Neri Munhoz analiza las relaciones entre género y religión a partir de la congregación de Los Azules. En sus comentarios, M. Florencia Contardo profundiza en el modo en que cada uno de estos escritos constituye una contribución al estudio del catolicismo contemporáneo, entrelazando las categorías teóricas que analiza cada uno.

En la última parte, Margit Eckholt desarrolla, desde la Teología, una misionología en clave feminista. Su objetivo consiste en hacer visible el aporte de las mujeres en la misión de la Iglesia. Para ello recupera los itinerarios biográficos y espirituales de Sor Juana Inés de la Cruz, Santa Teresa de Ávila y María de la Encarnación y los lee a la luz de nuevas categorías: Entre el empoderamiento y la privación de poder. Prácticas misioneras de las mujeres en tensión entre mística y política. Su tesis anima la lectura y la reflexión acerca de la importancia de la mujer en la Iglesia desde la tensión irreductible entre la mística y la política como dinámica transformadora, hacia adentro y hacia afuera, tanto para la sociedad como para la Iglesia. Mariana Facciola comenta el texto de Eckholt destacando la tríada mística-misión-política, con eje en dos dimensiones. La primera la denomina “tensión irreductible”, experiencia que nace de la interacción entre dos procesos que se necesitan mutuamente (empoderamiento espiritual – desempoderamiento social). La segunda dimensión es la experiencia identitaria, que siguiendo a la psicología francesa denomina “minoría activa”, categoría que aplica a la Vida Religiosa Femenina.

.Las autoras/es del libro procedemos de diversos países: Argentina, Uruguay, Brasil, Perú, México, Estados Unidos y Alemania. Los escritos reflejan la variedad de nuestras disciplinas. Cerca de la mitad se inscriben dentro de áreas de las ciencias sociales: sociología, antropología, psicopedagogía, comunicación y educación. Una proporción similar la componen autores provenientes de diversas ramas de la historia. Cinco de las autoras son teólogas. La aproximación a la vida religiosa femenina desde diversas miradas disciplinares permite explorar, describir, analizar e interrogar la temática del libro desde diversos ángulos, abriendo al diálogo y a fecundas perspectivas futuras de indagación.

Las autoras tenemos diversidad de trayectorias de vida. Algunas, como la de las tres autoras miembros de congregaciones religiosas, permiten enriquecer sus escritos con la privilegiada mirada de quien es parte del objeto de estudio. Varias autoras tenemos recorridos de vida personales y académicos que nos pusieron en contacto con religiosas con quienes hemos trabajado, tejiendo en muchos casos sinceros lazos de amistad. Constatar sus compromisos, ver los frutos de su trabajo, escuchar sus dolores, compartir sus alegrías, sentir sus frustraciones fueron moldeando nuestras miradas.

El libro Religiosas en América Latina: memorias y contextos se puede descargar gratuitamente aquí.

Bibliografía citada

Bidegain, A. M. (2014) Una historia silenciada, no reconocida, ignorada, ocultada, invisibilizada: la vida religiosa femenina en la historia brasileña e hispanoamericana, en REVER, PUC-SP, 14 (2) 13-73.

Lecaros, V. (2017) ¿Religiosas invisibles? Reflexiones sobre las religiosas católicas latinoamericanas a partir del caso de Perú. Mandrágora, 23 (1) 5-31

Nunes, M.J. Rosado (2006). Teologia Feminista e a crítica da razão religiosa patriarcal: entrevista com Ivone Gebara. Revista Estudos Feministas, 14(1), Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil. Rio de Janeiro, 2006, pp. 294-304.

Quiñones, A, STJ (1999). Del estado de Perfección a seguir a Jesús con el pueblo pobre. El comienzo de la vida religiosa inserta en medios populares en Argentina (1954-1976). Buenos Aires, Argentina: CONFAR

Stark, R. & Finke, R (2000). Catholic religious vocations: Decline and Revival. Review of Religious Research 42 (2), 125-145.

Suárez, Ana L (2020a) “Congregaciones religiosas de la Iglesia católica en Argentina. Características y flujos” Población & Sociedad [en línea], ISSN 1852-8562, Vol. 27 (1), 2020, pp. 138-165.  DOI: http://dx.doi.org/10.19137/pys

Suárez, Ana L (2020b) “Congregaciones religiosas femeninas en Argentina que hicieron la opción por la inserción. Balances y desafíos” en Sociedad & Religión, nro 53, vol XXX , pp.62-96.

Trescents, J.R (2017) Agonía de las órdenes y congregaciones religiosas. Ensayo sociológico sobre su presente y su futuro. Barcelona: Ediciones Octaedro

Wittberg, P. (2009) Opening a New Window: Fifteen Years after the FORUS Study.  Review for Religious, 68 (4), 364-­378.

[1] CLAR, 2003 Vida Religiosa Femenina en América Latina y el Caribe: Memoria Histórica 1959-1999 (Lima: Confederación Latinoamericana de Religiosos – CLAR. CEP: Lima. 3 volúmenes).