por Miguel Angel Mansilla Aguero (Universidad Arturo Prat, Chile)
I
En América Latina, en general, no existen muchas revistas especializadas en religión. Las revistas de ciencias sociales, hasta hace muy poco, se mostraban reacias en admitir trabajos sobre la temática pentecostal. Al intentar publicar en esas revistas, observé dos limitaciones. En primer lugar, al ser un investigador nuevo y desconocido, a veces implica no escribir de manera elocuente o no desarrollar bien teóricamente un escrito, por lo tanto es muy difícil el ingreso; porque las revistas resultan ser círculos viciosos-virtuosos, adultocéntricos y masculinos. En segundo lugar, al plantear una temática pentecostal se sospecha de quiénes escriben sean pentecostales, pues en su mayoría son los mismos investigadores creyentes quienes investigan sobre religión; por lo tanto está el temor que el compromiso ideológico empañe la investigación.
Porque la misma carga de prejuicios y etiquetas de ignorancia, fanatismo e irracionalidad que cae sobre los pentecostales, como manto oscuro, salpica a los neófitos académicos intelectuales, considerados pentecostales. Aunque esta sospecha, también incide sobre los protestantes y cualquier otra minoría no católica del continente latinoamericano. Como destaca Alison Spedding, “casi ningún investigador social que se considere serio declarará abiertamente su fe religiosa, y peor aún sí es de tipo evangélica… ya que declararse miembro de algún grupo evangélico equivale a la muerte civil para un investigador” (Spedding, 2004:13). No es necesario sumergirse en esta discusión, un tanto bizantina, ya que distintos autores desde Max Weber hasta Pierre Bourdieu han dado respuestas a este dilema.
II
El pentecostalismo lleva más de medio siglo instalado en América Latina y en algunos países un poco más de un centenario, pero su estudio data a partir de 1980 con escasas investigaciones nacionales de corte histórico. No obstante Argentina, Brasil, Chile y Perú (Willems, 1967; Kessler, 1967; D’Epinay, 1975; Muniz de Souza, 1969; Muniz, Ferreira; Prandi, Berezowski, Raffaelli, 1973) gozan de trabajos relativos al pentecostalismo y el protestantismo desde la sociología, la antropología y la historia, a partir de la década de 1960.
En el caso de Chile las investigaciones se reiniciaron en la década de 1980, pero en ningún caso hay investigadores pentecostales, quizás por su “iconoclasia del pasado” (destruir y olvidar) porque representa el catolicismo del que muchos conversos salieron. No obstante, si comparamos los cambios religiosos, seguramente en los Estados Unidos y en Europa los pentecostales se parecen más a los protestantes; en los países musulmanes más a los musulmanes y en África más a las religiones africanas.
Justamente allí está la potencialidad del pentecostalismo, que es una religión global pero con sustento local. Localiza lo global y globaliza lo local. Así pues, existe una ambigüedad con el pasado porque los testimonios pentecostales están saturados de idas y venidas al pasado. En segundo lugar, existe sigilo en cuanto a revalorizar el pasado, porque ello implica, muchas veces, resaltar a los líderes visibles que conduce a uno de los miedos pentecostales: la hagiolatría. Pero es allí también donde las ciencias sociales deben tener cuidado, con la invención de la historia del pentecostalismo latinoamericano, recurriendo al mito del héroe y dejando de lado, invisible o en un segundo plano, a las mujeres, jóvenes, indígenas y campesinos, actores que merecen ser bien estudiados. Es necesario salir de las historias adultocéntricas, patriarcales y citadinas. Hubo que esperar hasta la última década para encontrar historiadores pentecostales que hicieran trabajos ampliamente conocidos y difundidos entre los cientistas sociales chilenos, como son los libros de Luis Orellana (2006) y Juan Sepúlveda (1999).
III
Cuando alguien escribe hay motivaciones internas o cuestionamientos propios que le empujan a tomar la pluma y no soltarla hasta ver cumplido el sueño. En mi caso, la ausencia y la invisibilidad de investigaciones y publicaciones sobre el fenómeno pentecostal me empujaron a escribir este libro introductorio. La invisibilidad del fenómeno protestante y pentecostal en las ciencias sociales es inquietante, pues en Chile ambos han sido estudiados sólo por investigadores especializados vinculados a la sociología y la antropología de las religiones. Pero la sociología, la antropología y en la historia general de Chile guardan silencio al respecto (excepto algunos autores que dedican algún capítulo en su libro sobre los cementerios protestantes: Barros Arana, 1911: 227-253).
Cuando se refieren a estos grupos religiosos, lo hacen desde una visión anacrónica y generalizada. Excepcionalmente encontramos algunas referencias en la sociología general sobre los pentecostales, en autores como Jorge Larraín quien dice que “la teología pentecostal está estrechamente unida a la experiencia de exclusión y marginalidad, de miseria, desempleo y enfermedad” (Larraín, 2001: 240). Y desde la historia, Gonzalo Vial, se refiere a los pentecostales, de manera prejuiciosa y estigmatizadora, describiéndolos como “una religión nacional y popular, absolutamente asocial; despreocupada por la política, por la sociedad y que no manifiesta ningún interés por la aflicción de los trabajadores: sólo les interesa el lazo directo entre el hombre y Dios o el Espíritu (Vial,2001: 843). Por ello se requiere que las investigaciones especializadas en minorías religiosas, pentecostales, protestantes y otras, sean convincentes, originales y sugerentes temática, teórica y metodológicamente. Investigaciones que muestren la singularidad y el aporte, pero que además sean críticas y reflexivas.
Teniendo en mente los desafíos, revisé algunos trabajos clásicos publicados en Chile: D´Epinay, Tennekes, Lagos, Palma, Canales y Ossa. Y extendiéndome a América Latina comenzando con el trabajo clásico de Jean Pierre Bastian. Esas reflexiones me llevaron a abrazar la idea de publicar libros y crear una revista académica de ciencias sociales y religión como un espacio tipo “arca de Noé” donde tuvieran cabida todas las temáticas vinculadas a las religiones dirigida a los jóvenes y neófitos investigadores que no tienen mucha experiencia, pero tienen ideas y temas sugerentes. Por ello la revista Cultura y Religión (2007) y la primera edición de este libro en Chile (2008), fueron publicaciones simultáneas. La motivación de publicar mi libro se lo debo a Luis Orellana y a Daniel Chiquete, compañeros de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (Relep), y la primera edición de La Cruz y la Esperanza se la debo al doctor Antonio Elizalde Hevia, encargado de las publicaciones de la Universidad Bolivariana de Santiago de Chile y director de la revista Polis.
IV
A lo largo de todo el siglo XX entre los pentecostales hubo una utopía (más bien una distopía) metahistórica y otra mitohistórica. La primera consistía en “ganar Chile para Cristo” o “ganar América Latina para Cristo”. Porque el pentecostalismo en cada país latinoamericano instaló el proyecto de ganar a su país para Cristo (una influencia protestante). Es una minoría religiosa con pretensiones de mayoría religiosa. La idea era abarcar todos los espacios sociales, políticos, económicos y culturales. Esto permitió a los pentecostales autoconcebirse como sujetos históricos que cambiarían la historia de un país. En cuanto a la mitohistoria, el premilenarismo jugó un papel importante en potenciar socialmente a una religión de los pobres, desheredados y estigmatizados a creer que estaban conminados a cambiar y transformar las vidas de los pobres y barrios marginales. Sumidos en la miseria, la insalubridad, el alcoholismo y las pestes. Cada converso, hombres, mujeres, jóvenes y niños, se le instaba a pertenecer a huestes de predicadores itinerantes y callejeros.
Aunque el énfasis en la concepción premilenarista presentó claras desventajas al desplazar los proyectos individuales y familiares hacia un futuro metasocial. Así, los pentecostales caminaron por la tierra mirando al cielo. El desasosiego por el cielo significó la desidia por la tierra.
Esta visión impírea afectó las primeras generaciones de conversos, al manifestar poco interés por la escolaridad y tener una visión dicotómica del trabajo. Esta dicotomía significó extrapolar entre “trabajo material” y “trabajo espiritual”. El primero sólo fue en el plano de las necesidades y de la sobrevivencia. Dicha dimensión laboral era instrumental y un medio para la segunda dimensión: el trabajo religioso. En esta dimensión laboral se sustentó una dimensión utópica. Hombres y mujeres se sentían libres e iguales, trabajando para extender el pentecostalismo en cada lugar y llevarlo donde no existía. Aparentemente el trabajo religioso iba detrás del trabajo material, a partir del cual se produjo un flujo misionero, tanto nacional como internacional. En el plano nacional los pentecostales que iban a otra ciudad, donde no había una comunidad pentecostal, perteneciente a su denominación: la creaban. De igual forma los chilenos que migraban a Argentina por trabajo, allí crearon comunidades pentecostales.
Así la creencia Extra Ecclesiam nulla salus, fue llevada al extremo por los pentecostales, quienes redujeron la Iglesia a la Denominación. Por lo tanto los mismos pentecostales desconfiaban de las doctrinas de otros pentecostales. Esta teología de la sospecha se constituyó en una aguda competencia por la conversión, el establecimiento de iglesia, el nombramiento de pastores y la extensión a otros países, para legitimar el carisma denominacional. El éxito estuvo centrado en el comunitarismo de cada congregación: resaltando la libertad, el igualitarismo, la solidaridad y la reciprocidad.
Obviamente, aunque el pentecostalismo tuviera estas dimensiones comunitarias, no por ello dejaba de ser conflictivo, producto de la relación competitiva del carisma. Entendida ésta como la búsqueda, demostración y legitimidad de la elección divina, que en última instancia debía hacerse efectiva en demostrar que aquellos que predicaban más, ganaban más conversos y levantaban más templos, eran quienes manifestaban una mayor eficacia del carisma. La competencia carismática generaba conflictos que conllevaban al carácter cismático que caracteriza a esta expresión religiosa. Así el carisma y la concepción de inminencia premilenarista, conllevó a la competencia interdenominacional por el crecimiento numérico en Chile hasta la década de 1980.
V
Un tema central que atraviesa la mayoría de los textos aquí reunidos es el concepto de pentecosfobia, que sugiere una historia de discriminación, estigmatización y bulling religioso; de desconfianzas, humillaciones y exclusiones políticas y sociales. Estas actitudes culturales no son sólo del pasado, sino también de la actualidad. Estos niveles de discriminación y prejuicios están instalados en la política, las instituciones gubernamentales, los medios de comunicación y en la vida cotidiana. Las discriminaciones más notorias son las cotidianas que se dan en los barrios, espacios laborales y educacionales. Sólo que los mismos afectados silencian e invisibilizan esas discriminaciones porque las proyectan a una ontología del mal: el diablo. Por lo tanto, muchas veces quedan sin denunciar. Se guardan como otra parte del matiz del valle de lágrimas que deben sufrir los pobres. Por ejemplo, la dificultad que encuentran al sepultar sus muertos con sus ritos religiosos, porque muchos cementerios campesinos o indígenas, son concebidos como cementerios católicos o bien la violencia religiosa contra predicadores o conversos pentecostales.
Experiencias como esas nos hacen retroceder al siglo XIX, pero sólo quedan en la anécdota cotidiana y sin escribir. Si llega a oídos de algunos antropólogos, juristas y políticos guardan silencio destacando la autonomía comunitaria, pero que deviene en daño no sólo a individuos sino a otro grupo comunitario: los protestantes, pentecostales, testigos de Jehová, mormones, etc.
La pentecosfobia viene a compartir destino común con los despreciados de la humanidad, en el transcurso de la historia.
Pero aquí cabrían dos conceptos: malditismo e infamia. De alguna forma tanto los herejes como los sectarios, comparte la imagen del malditismo (algo ya destacado en relación a los herejes por Sánchez, 2006), seres rebeldes, insolentes, negadores de lo establecido e inadaptados sociales con sus vidas trágicas, marginales y precarias económicamente. En ese espacio simbólico y cultural, el ser y el mundo se resaltan como dos entidades antagónicas y enfrentadas. Es un desdén por la sociedad y el poder; un atractivo desgarrador por los desgraciados como los mendigos, marginales, alcohólicos y los despreciados.
El héroe maldito de los pentecostales fue el alcohólico redimido. Aquel que exponía sus perfidias de la vida pasada con alevosía en las calles y plazuelas polvorientas de los barrios bajos de cada ciudad. Así, los cultos pentecostales perdían la estética de las austeras y sobrias liturgias del protestantismo acompañadas de la marcialidad himnológica; lo mismo el pentecostalismo se alejó de la eucaristía suntuosa del catolicismo. Ambas ceremonias empujan inherentemente a la devoción. No obstante los cultos pentecostales, vistas como reuniones chinganas y tabernas del bajo pueblo, fueron rechazados desde un comienzo por los protestantes, católicos, medios de comunicación y la intelectualidad. Pero los pentecostales vienen, también a ser concebidos, como parte de esos seres infames de lo que nos habla Michel Foucault, personajes sin dudas miserables y excesivos; una mezcla entre la sombría obstinación y la perversidad de esas vidas, la derrota y el escarnecimiento; personajes oscuros que no estuvieron destinados a ningún tipo de gloria ni dotados de ninguna grandeza intuida valorada como el heroísmo, la santidad o la genialidad (Foucault, 1996).
Lo interesante de la presencia marginal de los pentecostales en América Latina es que no se conciben como víctimas, tampoco es necesario construir una historia desde esa perspectiva. Pero sin duda, son conscientes de la discriminación. Saben que se les mira con desconfianza y sospecha. Se les vincula al fanatismo, lo primitivo y la locura. Sus formas de pensar, sus reuniones y sus predicamentos deben ser constantemente vigilados. Se invisibiliza lo bueno que hacen y se resalta la malignidad individual como algo del grupo. Los pentecostales siempre son etiquetados desde sus líderes: como son los pastores así son los militantes. Se les quita toda capacidad de resistencia, rebeldía y disidencia. En el caso de Chile, gran parte de las investigaciones sociológicas son de un pentecostalismo sin pentecostales; sólo se entrevista a los pastores y eso es válido para todos. El único sujeto es el pastor.
Un ser que linda entre el patrón y el militar. Cuando los relatos de las revistas pentecostales demuestran el protagonismo de las mujeres, jóvenes y niños. En estas publicaciones los pastores son representados con distintas metáforas campesinas y marítimas, alejadas del patronazgo. Si tuviéramos que definir la metáfora principal con las cuales se representa a un pastor, se diría que es un obrero.
Gran parte del crecimiento histórico del pentecostalismo se debe a la predicación callejera. El predicador de la calle habla y predica en la calle; habituado a la cultura de la oralidad y ajeno a la escrituralidad académica, la calle era un testigo mudo. Los pentecostales, como Juan Wesley con el mundo como su parroquia, hicieron de la calle su templo. No obstante no necesitaron trasladar el púlpito ni el altar a esos espacios, porque ellos nacieron allí como despojos religiosos de una modernidad religiosa que los rechazó por pretender vincular la religión con la cultura local. En tiempo que lo campesino y lo indígena eran concebidos como bastiones retrógrados a civilizar, era necesario silenciar, arrojar o invisiblizar cualquiera que pretendiera revitalizar ese vergonzoso pasado. Para los protestantes, Inglaterra y Estados Unidos eran los modelos a seguir y para los católicos, España y Bélgica. Sin embargo, los predicadores callejeros resistieron esa cruzada modernizadora y civilizadora e hicieron de los modelos indígenas y campesinos el tipo de sociedad a elaborar. En Chile hay poetas y literatos que construyeron verdaderas odas a los predicadores callejeros (Tellier, 1963).
El protestantismo y el pentecostalismo, como toda religión, son dinámicos. No sólo se da una pentecostalización del protestantismo sino también flujos de movilidad religiosa de jóvenes pentecostales (jóvenes de cuna pentecostal), fundamentalmente universitarios, hacia grupos del protestantismo misionero (metodistas, bautistas, presbisterianos y recientemente a los movimientos neopentecostales). Esta “migración de cerebros” se da por varios motivos, pero sólo quiero destacar uno. Tiene que ver con la estigmatización del pentecostalismo como ignorantes, atrasados y pobres, pero este lastre cae mayormente sobre el pastor, lo que induce que estos jóvenes se avergüencen de ser pentecostales. Pero la discriminación e intolerancia religiosa por los mismos pares, no es nada nuevo. Para ello sólo es necesario recurrir a algunos ejemplos históricos en el protestantismo moderno donde hubo grupos disidentes estigmatizados. Estos grupos se autobautizaban con un nombre y la sociedad les ponía otros nombres, siempre peyorativos y estigmatizadores. Por ejemplo, los “cuáqueros” a la Sociedad de los Amigos; se les apellidó de manera popular y despectiva los quake, es decir los tembladores.
También están los menonitas, renombrados como anabautistas o rebautizadores, aunque ellos sólo preferían llamarse los Hermanos. Ellos fueron uno de los grupos más perseguidos, tanto por protestantes como por católicos; con suerte similar corrieron los hugonotes, como se les llamó de forma peyorativa a los protestantes en Francia. Estos tres grupos supieron enfrentar, no sólo la discriminación y la estigmatización sino también, la persecución y el martirio. También debieron enfrentar niveles de rechazo los metodistas y el Ejército de Salvación, por los mismos protestantes.
No obstante hoy por hoy, estos grupos protestantes se han constituido en grandes aportes a la sociedad, sin olvidar su pasado. Por ejemplo, la Iglesia Metodista tuvo con el patrocinio del FASIC durante la dictadura militar de Pinochet (al respecto se puede revisar el texto de Garcés y Nicholls, 2005).
Por el contrario, estos grupos religiosos, han hecho de su pasado un memoria de prestigio, privilegio y poder simbólico. La estigmatización y discriminación pueden constituirse en capitales simbólicos para los grupos, una vez que poseen la capacidad de elaborar su memoria. De esta manera la memoria de un pasado estigmatizado puede constituirse en un recurso de identidad que movilice el presente, para un proyecto que los integre a la sociedad sin que ésta sea vista como enemiga del pentecostalismo o del protestantismo. Pero el proyecto religioso también debe integrar a la sociedad. Que no sea sólo un proyecto denominacional e institucional y que el prójimo se remita sólo al próximo o al converso, sino también al extraño y al lejano, en términos de creencias y pertenencias.
VI
Muy interesante fue lo que sucedió con el protestantismo en América Latina. Jean Pierre-Bastian ha sido uno de los artífices intelectuales para la desmitificación del protestantismo en América Latina. Logró derribar el mito de la extranjería del protestantismo y con ello consiguió debilitar la crítica de la Iglesia católica a la recriminación constante de los protestantes como los “gringos infiltrados”. Al mismo tiempo, atenuó la sospecha de la izquierda política e intelectual hacia los protestantes. Aún más, los protestantes quedaron como los intelectuales, los revolucionarios y los liberales de América Latina. Hubo y hay intelectuales protestantes conocidos y reconocidos en América Latina como Carlos Monsiváis (México) o Samuel Silva Gotay (Puerto Rico). También hay intelectuales del protestantismo en el campo de la teología como Rubem Alves (Brasil), Samuel Escobar (Perú), José Miguez Bonino (Argentina) y Washington Padilla (Ecuador). Seguramente hay otros intelectuales protestantes importantes, y también pentecostales aunque cueste creerlo, en cada país de América Latina, pero se mantienen en el anonimato y con el cuidado de siempre de no verse involucrados en el fanatismo y las creencias religiosas en el quehacer académico e investigativo, y ser señalados de timorato intelectual.
Sin embargo, Bastian elabora otros mitos. Por un lado crea el mito la historia dorada referida al protestantismo y, por otro, una historia grisácea hacia los pentecostales, aunque teniendo mucho cuidado en no emplear el concepto de secta para los pentecostales (concepto que en América Latina y España viene a reemplazar el concepto de herejía) porque lo mismo podría adjudicársele al protestantismo.
Sin embargo la leyenda plomiza pentecostal tiene tres conceptos: anticomunistas, anticatólicos y conservadores. Y sabemos que cordón de tres hebras es muy difícil de romperse.
Los protestantes, la otra historia de la minoría religiosa en América Latina, son concebidos como seres racionales, democráticos, ilustrados, liberales y nacionalistas. Mientras los pentecostales son irracionales, autoritarios, analfabetos y conservadores y que en su afán anticomunista legitimaron dictaduras militares en América latina, como en el caso de Chile (algo que hoy se ha puesto en duda, porque fue una minoría de líderes pentecostales y protestantes) (Sepúlveda, 2003; Ossa, 1999).
Bastian duda que el pentecostalismo sea protestante como lo destacaron David Stoll o David Martin. Lo único de protestante que tendría el pentecostalismo sería la Biblia, una rémora de la Reforma. Pero es más bien una evocación al espíritu protestante perdido y confundido con el pastiche religioso indígena católico y afroamericano.
Lo cierto es que hay varios trabajos académicos no peyorativos hacia los pentecostales y presentan los aportes que éstos hacen a la sociedad local, sólo por nombrar el mundo hispano latinoamericano, sin considerar Brasil que es casi un mundo aparte entre crecimiento evangélico e investigaciones en ciencias sociales. En México los trabajos de Carlos Garma (1987; 2004), Renee de la Torre (2000), Rodolfo Casillas (1996), Claudia Molinares (1998), Carolina Rivera (1998), Jael de la Luz García (2010). En Argentina Elmer Miller (1979), Pablo Semán (1994, 2000), Hilario Wynarczyk (1992, 1993, también Semán y Wyrnarczyk, 1994). En Ecuador los trabajos de Susana Andrade (2004) y en Chile los trabajos de Irma Palma (1988), Canales, Palma y Villela (1991), Manuel Ossa (1990) y Rolf Foerster (1989). Pero en general se puede reconocer que ha sido la antropología, dentro de las ciencias sociales, la más tolerante con el pentecostalismo. Rompiendo con el carácter holocaustico y apocalíptico en la inserción pentecostal dentro del mundo indígena.
VII
Así, esta segunda edición de «La cruz y la esperanza: La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX» compuesto de ocho capítulos (una compilación de artículos ensayos publicados en revistas nacionales, y otros escritos inéditos actualizados por la disposición de otras fuentes), pretende ser un aporte a la sociología e historia cultural del pentecostalismo chileno. Es por ello que a modo de Introducción, elaboro algunos apuntes teóricos para entender el pentecostalismo desde una perspectiva cultural.
El primer capítulo muestra que el protestantismo ha estado presente en Chile desde la época republicana y que a través del siglo XIX, tuvo que lidiar con un sinnúmero de trabas jurídicas, sociales y culturales sobreponiéndose gracias a las alianzas con los liberales, cuyo mayor logro fue en 1888 con la Ley de Libertad de Culto. Dicho escenario genera las condiciones para que nazca el pentecostalismo en la primera década del siglo XX, pero su lucha por la igualdad y el reconocimiento como cultura religiosa no se ha logrado.
El segundo capítulo analiza los distintos relatos aparecidos en la Revista Fuego de Pentecostés (RFP) y Revista Chile Pentecostal (RCHP), entre los años 1910 a 1950, relacionados con la discriminación e intolerancia religiosa. Se seleccionan los testimonios y relatos en los cuales se encuentran violencia verbal, f ísica, material o expulsión.
El tercer capítulo expone modelos masculinos construidos en el pentecostalismo extraídos de la Biblia que se caracterizaban por austeridad, beatitud y cenobismo. Los modelos estaban centrados en Abraham, José, David, Daniel, Jesús y Pablo. De estos modelos se resaltan las virtudes masculinas, conyugales, paternales, fraternales y proselitistas. De esta forma se reconstruyen distintas representaciones, construcciones binarias y opuestas entre sí que definen la masculinidad pentecostal. De estas distintas representaciones dos son las más significativas y reiteradas: el “hombre mundano” y el “hombre pentecostal”. La propuesta pentecostal era hacer de la masculinidad un “hombre nuevo” en contraposición al “hombre viejo”.
El cuarto capítulo es un estudio histórico-biográfico de una de las grandes precursoras del pentecostalismo chileno: Elena Laidlaw. Este es un ejemplo de la importancia en recuperar la presencia de las mujeres en el pentecostalismo latinoamericano como una tarea urgente. Al analizar algunas historias denominacionales las mujeres son olvidadas (Tarducci, 2001; 2005), las predicadoras silenciadas y más bien recordadas como madres y esposas de pastores, cuando muchas iglesias pentecostales son comunidades de mujeres (Birman, 1996; Machado, 2005; Machado y Mariz, 1996; Orellana, 2010).
En el mismo pentecostalismo, según los Censos Nacionales, el porcentaje de mujer es superior; hay que rescatar, no sólo la memoria sino el olvido de las mujeres en la historia del pentecostalismo. Es la historia de la injusticia. Negadas por la sociedad por ser mujeres pobres, campesinas o indias. Negadas por las historias denominacionales por ser mujeres. Olvidadas por la academia por ser pentecostales.
En el quinto capítulo se muestra cómo el pentecostalismo presentó una diferenciación externa de la muerte con respecto del catolicismo, pero una indiferenciación interna; es decir, todos los muertos pentecostales son iguales. El naciente pentecostalismo, ante los altos índices de mortalidad infantil, el bajo promedio de vida masculina y la presencia de enfermedades y pestes, propias de los sectores populares, se preocupó por difundir una actitud oficial de la muerte representada en distintas metáforas de vidas, entre las que destacan las referidas a las muertes inesperadas, las cuales se explicaban como posible causa de mayor premio en la eternidad.
En el sexto capítulo abordo la concepción de la enfermedad en el pentecostalismo chileno entre los años 1909 hasta 1950, analizando los relatos sobre la enfermedad-sanidad, publicados en las revistas Fuego de Pentecostés y Chile Pentecostal como fuente testimonial.
En el capítulo siete continúa el análisis de los testimonios pentecostales encontrados en los distintos relatos y testimonios, en donde se descubren seres atormentados económica, social y moralmente; personajes que se debaten entre oscuros laberintos interiores y sucumben entrampados en los viejos dilemas: la responsabilidad por los propios actos, la conciencia del bien y del mal, el sentimiento del absurdo de la vida, la finitud y la tragedia de la vida sin Dios y del encuentro entre la inmanencia y la trascendencia. Es como si la vida estuviera trazada, en donde el Diablo atormenta y al final, hay una esperanza: aparece Dios cambiando la vida y el destino de las criaturas en un golpe de dados. Y es ahí donde el individuo pentecostal se rebela contra el sentimiento trágico de la vida, a través de un salto de fe, lo que resulta ser un absurdo antes los ojos de los demás.
Por último, en el capítulo ocho se muestra que el pentecostalismo es una cultura religiosa nacida en la calle. La calle marcará la identidad pentecostal como fenómeno de precariedad y marginalidad social. El protagonista principal es el predicador callejero, quien es un patrimonio intangible pero que hoy está en vía de extinción; es un personaje de la memoria de un grupo religioso intolerado y desvalorizado por su cultura religiosa.
Así, la temática central que guía este libro es mostrar que el pentecostalismo chileno es una cultura religiosa.
A pesar de su título abarcador y circunscrito a una realidad nacional, este libro pretende ser un estímulo a ciertas temáticas en México y América Latina que vengan a complementar las interesantes investigaciones que ya se han realizado. También un desafío a la juventud pentecostal que está vinculada a las ciencias sociales y humanidades a realizar trabajos que sobrepasen las apologías, innovando en lo temático, lo espacial y lo histórico, pero también en lo teórico, lo metodológico y en lo epistemológico. Trabajos que sean de carácter local y nacional. Investigaciones comparativas a nivel latinoamericano y con otras realidades regionales, ya sean africanas o asiáticas. Que se haga un esfuerzo por hacer trabajos comparativos más allá del nivel descriptivo. En ese sentido soy optimista y me opongo a tesis de Alison Spidding (2004) quien pone en duda la seriedad de los trabajos científicos hechos por protestantes sobre protestantes o cualquier otro investigador que pretenda realizar una sociología científica de la creencia y la pertenencia religiosa: obviamente hay que someterse al rigor metodológico y teórico para que desde comienzo a fin sea una sociología científica sin pretextos.
Espero que este libro sea, también, una reflexión para los propios pentecostales sobre su cultura e identidad religiosa, para aprender de las investigaciones y no verlas como simple “letra que mata el espíritu”. Como acostumbra a decir un pastor pentecostal chileno: “lo único que mata la letra es la ignorancia”.
De esta manera el pentecostalismo logrará superar los refugios nostálgicos del pasado, las huidas del presente y un futuro concebido sólo desde las satisfacciones diferidas en una realidad ultraterrena. Que estas nostalgias, huidas y satisfacciones diferidas se constituyan en capitales simbólicos para que el pentecostalismo se transforme en el siglo XXI en un grupo religioso que hace grandes aportes sociales donde se encuentra inserto. En todos los ámbitos, incluso en lo inhóspito para los pentecostales: la ciencia. Que siga siendo un refugio para personas y grupos estigmatizados, pero que aporten en distintos ámbitos políticos, sociales, culturales y económicos, que no signifique pentecostalizar, sino aportar.
Miguel Ángel Mansilla Agüero
Universidad de Birmingham, Inglaterra, Verano de 2012.
El texto no es nuevo, constituye la introducción a la segunda edición del libro de Miguel Mansilla, «La Cruz y la Esperanza: La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX» (2012). Nos parece, sin embargo, que continúa relevante, porque pese a que la producción académica mejoró y progresó bastante en la última década y media, los prejuicios sociales, de sectores católicos e ilustrados (aún dentro del protestantismo) continúan similares. El libro se puede descargar de aquí. Otro libro del mismo autor, «La buena muerte: la cultura del morir en el pentecostalismo» se puede descargar de aquí.
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