La relevancia de la autoafirmación identitaria y la lucha antiracista de los afrorreligiosos
por Ari Oro (Universidade Federal do Río Grande do Sul)
El campo afrorreligioso comprende un conjunto de expresiones religiosas traídas por los africanos esclavizados y que se mantuvieron vivas a lo largo de los siglos y las décadas, pasando, obviamente, por cambios debido a sincretismos e hibridismos que, por cierto, contribuyeron a su longevidad. Estas religiones son conocidas por los nombres de Candomblé, Tambor de Mina, Batuque, Xangô, Jurema, Quimbanda, Macumba y Umbanda, según las diferentes regiones brasileñas. A partir del Censo de 1990, toda esta diversidad religiosa se condensó en dos: Umbanda y Candomblé, según el último censo, y posee un perfil étnico de sus seguidores compuesto por un 56,4% de negros (33,2% pardos y 23,2% pretos) y un 42,9% de blancos (Reis; Rocha, 2025, p. 64).
El crecimiento de las tradiciones religiosas afroreligiosas, que saltaron del 0,3% al 1,0% entre 2010 y 2022, constituye, en palabras de R. Toniol, «el dato más elocuente de esta década» en lo que respecta a las dinámicas que involucran al campo religioso brasileño (Toniol, 2025, p. 129). Sin embargo, la cuestión central que se plantea es saber si se trata de un aumento efectivo de nuevas pertenencias a este campo religioso o si ocurrieron diferentes recomposiciones que culminaron, como reitera Toniol, «con el crecimiento relativo más acelerado registrado entre todos los grupos religiosos en el país» (Toniol, 2025, p. 12).
A la espera de investigaciones cualitativas que puedan responder con seguridad esta cuestión, me valgo, inicialmente, de las observaciones de Reis y Rocha, que llaman la atención sobre el hecho de que hay múltiples procesos políticos y sociales implicados en esta recomposición religiosa, sobre todo iniciativas promovidas por el movimiento negro y por los movimientos de povos de terreiro, así como de un «conjunto de leyes y de políticas públicas que fomentaron el debate racial y crearon posibilidades concretas de reacercamiento de las poblaciones negras con su propia historia, sus espiritualidades y modos de existencia» (Reis; Rocha, 2025, p. 61). Más específicamente, hay que destacar, entre otras, las campañas sintetizadas en el lema «quien es de axé que lo diga», con ocasión del Censo de 2010, y «Libere Nuestro Sagrado», en 2017. Ellas preconizaban la afirmación de la cultura negra y de las religiones de matriz religiosa afro y, al mismo tiempo, el combate a la intolerancia religiosa, a las descalificaciones e incluso a las persecuciones perpetradas contra las religiones afros y sus seguidores a lo largo de la historia de Brasil. Todo este proceso transitó fuertemente por los medios sociales y las nuevas tecnologías digitales (Reis; Rocha, 2025, p. 65).
El resultado de toda esta movilización política ocurrida en los últimos años, continúan las autoras, no incidió solamente en el aumento del número de afrorreligiosos, sino también en el aumento significativo «en la autodeclaración racial de los brasileños, con el número de personas pardas (45,3%) superando al de blancos (43,5%) y un crecimiento de los autodeclarados pretos (10,2%). Este proceso de reclasificación racial refleja un contexto más amplio de afirmación de la negritud y cuestionamiento de las jerarquías raciales» (Ídem, p. 60).
Regina Novaes también destaca que la pauta antirracista que se extendió por la sociedad se volvió relevante para: » 1) la adhesión exclusiva a las religiones afro-brasileñas (y, así, un mayor cuestionamiento a la pertenencia simultánea al Catolicismo); 2) el tránsito de jóvenes socializados en iglesias cristianas (evangélicas y católica) hacia espacios de «religiosidad afro» por motivación identitaria-político-religiosa; y 3) vivencias afrorreligiosas individuales (identificables por el uso de palabras, peinados, adornos e indumentarias) que, contando con informaciones y recursos disponibles en las redes sociales, también traen la posibilidad de «afirmar la ancestralidad» sin pertenecer a un colectivo religioso específico» (2025, p. 31).
Por su parte, Joana Bahia (ver texto abajo) presenta los factores que, según ella, ayudan a explicar el crecimiento afrorreligioso constatado en el último censo. Son los siguientes: «los medios digitales, la revisión de la historia de África, la inserción en el medio académico y los cursos de aprendizaje en línea. Todo esto sumado a una cierta empatía estética y artística traería la construcción de una religiosidad cool«.
Por mi parte, también considero que existe una suma de elementos que pueden ser considerados como pistas explicativas del crecimiento afrorreligioso en la última década. Ellas son, entre otras posibles: la mediatización de esta religión; la atracción de la juventud; las campañas de refuerzo de explicitación de la pertenencia afrorreligiosa y no más su ocultamiento debajo del espiritismo o del catolicismo (1); las luchas contra los estigmas negativos que históricamente recaen sobre las religiones afro-brasileñas (2), así como las luchas contra la intolerancia religiosa, el racismo religioso y el racismo estructural; y la activación jurídica de los dispositivos legales de regulación de lo religioso que aseguran la laicidad del Estado y su protección de todas las religiones.
Pero, reitero que solamente investigaciones cualitativas podrán traer elementos seguros para la comprensión y explicación del significativo aumento del campo afrorreligioso que apareció en el Censo 2022.
Notas
(1) Toniol presenta la hipótesis que va en esta dirección. Para él: «parte de los umbandistas, que en décadas anteriores se declaraban como espíritas, haya pasado a asumir explícitamente la identidad umbandista» (Toniol, 2025, p. 14). Por cierto, esta reclasificación, para este autor, podría ser una pista para explicar tanto el crecimiento de las religiones de matriz afrobrasileña como la reducción del espiritismo, ambas situaciones constatadas en el último censo.
(2) Prandi (2002) recuerda que los estigmas despectivos que afectan a las religiones de matriz africana en Brasil se han constituido en barrera para que sus seguidores expresen públicamente su pertenencia afrorreligiosa.
Citas bibliográficas
NOVAES, Regina. “De onde vêm, onde estão e para onde vão? Notas sobre movimentações dos “sem religião” no campo religioso brasileiro”. In: ISER. Um Brasil mais plural? Reflexões sobre os dados de religião no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 23-31.
REIS, L.; ROCHA, C. Axé em números. O que o Censo 2022 revela (e o que ainda esconde) sobre os afrorreligiosos no Brasil . In: ISER. Um Brasil mais plural? Reflexões sobre os dados de religião no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 57-67.
TONIOL, R. “Censo de 2022 e religião no Brasil”. Horizontes Antropológicos, 31 (72), 17 p. 2025.
¿Ser afro es «cool»? Algunas reflexiones sobre el crecimiento de las religiones de matriz africana
por Joana Bahía (Universidade Estadual do Río de Janeiro)
Las religiones afrobrasileñas corresponden a uno de los grupos que más creció, entre 2010 y 2022, en los resultados del Censo del IBGE: del 0,3% al 1% de la población. Creo que la suma de algunos factores puede explicar este crecimiento. Destaco: los medios digitales, la revisión de la historia de África, la inserción en el medio académico y los cursos de aprendizaje en línea. Todo esto sumado a una cierta empatía estética y artística traería la construcción de una religiosidad cool. Es solo un primer pensamiento, faltan muchos ítems del censo que no voy a tratar en este artículo, en especial la cuestión racial que debe ser mejor elaborada.
La ampliación de la participación digital es una de las hipótesis en las que pienso que la religión experimentada en los terreiros es también vivida en línea, y traducida a otros términos más cercanos a la cultura digital. Esta ampliación digital no es inmediata, pero explica, en parte, el gran crecimiento del 230% de los afrorreligiosos en el censo de 2022, y puede ser sumada a la inserción de estos segmentos en la enseñanza superior, la participación en políticas públicas (Morais), y activismos, ya sea para lidiar con el crecimiento de la intolerancia religiosa en el país o para pensar en las políticas de reparación social de las poblaciones negras (Vital). Hay pautas de género y de autoidentificación que mueven buena parte de los grupos afrorreligiosos, en las que rediscutir el papel de exus y pombas giras también forma parte de nuestro tiempo histórico.
La entrada en el mundo digital comenzó en los años 90, con el aumento de la palabra orixás en toda la red. Esa entrada acompañó la expansión religiosa más allá de las fronteras. En los años 1960, ocurren la práctica y la expansión de las religiones afrobrasileñas (umbanda y candomblé) en América Latina (Uruguay y Argentina). A partir de los años 1970, ellas cruzan el Atlántico y se expanden por Portugal, encontrándose hoy en España, Bélgica, Italia, Francia, Alemania, Austria, Suiza, estando aún presentes en Estados Unidos, Japón y Rusia (expansión de Ifá). Estas religiones entraron en Portugal a finales de los años 1970, con la apertura social y política traída por la ley de libertad religiosa, sancionada en 2001, instaurada con los ecos de la revolución del 25 de abril de 1974. Hubo una intensificación de la umbanda y del candomblé a partir de la década de 1980, período en el cual algunos brasileños se instalaron en el país como sacerdotes.
Todo este movimiento transnacional fue acompañado a partir de los años 90 por los medios digitales. Los estudios sobre las dinámicas transnacionales de las religiones de los orixás, especialmente en el ámbito de las tradiciones yoruba, demuestran que ese flujo continuo de informaciones no constituye una novedad en el campo de los estudios de las religiones africanas y afrodiaspóricas. Los procesos de conexión, intercambio y circulación transatlántica ya ocurren desde la segunda mitad del siglo XIX, inicialmente por medio del contacto directo entre afrodescendientes y, más recientemente, por intermedio de conferencias internacionales, del turismo religioso, del reconocimiento de los patrimonios negros en Brasil y en el mundo y de los intercambios virtuales que articulan diferentes atlánticos.
Este escenario se intensifica con la globalización, comprendida como un fenómeno de profundo impacto en las relaciones entre los sujetos y lo sagrado, al crear y fortalecer redes de conexión e interconexión. Tales redes estrechan lazos, facilitan dinámicas y negociaciones rituales, pero también potencian tensiones y problemáticas internas a los propios colectivos religiosos. La interconexión promovida por las redes sociales ofrece a los nuevos practicantes una sensación de múltiple pertenencia, insertándolos en un universo de compartires, intercambios, disputas y reajustes continuos. En este contexto, conocimientos y secretos rituales se vuelven permanentemente negociados, y la disputa por narrativas de origen y legitimidad ocupa un lugar central, produciendo transformaciones importantes en la relación con lo sagrado.
Además de la transnacionalización, tenemos la expansión de los cursos en línea de umbanda a distancia y del ifá nigeriano que no solo atienden a adeptos, sino principalmente a los no adeptos que tengan curiosidad de tener algún contacto con la religión. El crecimiento de los cursos de enseñanza afrorreligiosa en el campo umbandista no es novedad, y muchos vienen acompañados de otros medios y de materiales como periódicos, libros y divulgación por programas de radio. La entrada de estos cursos en lo digital se ha dado a partir de 2004, y es acompañada por una transformación de estos grupos en persona jurídica y en la constitución de una estructura de marketing digital para que puedan albergar sus materiales de enseñanza que se vuelven accesibles a aquellos que puedan adquirirlos. No siguen en su mayoría una única tendencia, sino que transitan desde una propuesta de umbanda sagrada más cercana a la línea de actuación de Zélio de Moraes (ej: Rubens Saraceni), hasta otras más africanizadas. Además de los cursos de umbanda, tenemos los cursos de ifá nigeriano siendo divulgados primeramente en Orkut, en YouTube, y después en Facebook, Instagram, y posteriormente charlas y eventos también promovidos presencialmente por Babá King, sociólogo y sacerdote desde los años 80, con aprendizaje en portugués y en inglés, teniendo sus actividades religiosas distribuidas en un calendario transnacional entre São Paulo, Portugal, Nigeria y Eslovenia.
Y el África que estudiamos y aquella que se vive en la religión, ¿tendrá tantas diferencias?
Por mucho tiempo, el crecimiento del interés académico en África se restringió en Brasil a la llamada historia colonial. Pocos historiadores miraron a los sujetos en sus trayectorias individuales y su inserción diferenciada en la sociedad brasileña. Solamente en los últimos veinte años, con las migraciones y los refugiados de estos regímenes africanos desplazándose por Europa (en especial hacia las regiones de las antiguas metrópolis) y hacia los países de América Latina – hechos sumados a la formación de muchos de sus intelectuales en los centros internacionales – tendremos en los estudios poscoloniales el lugar en que el continente también será objeto de nuevos estudios. Muchos de sus intelectuales reflexionarán y problematizarán la condición poscolonial y los procesos de cambios identitarios que se dieron en las poblaciones negras que migran a Europa y países de América Latina.
Devociones dobles. Revisión del catolicismo africano no bajo un dominio católico, sino diferente de lo que habitualmente se explicaba en una visión colonial de la enseñanza escolar. La deconstrucción del campo historiográfico al desplazar su mirada hacia el mar (Atlántico), los ríos (en Áfricas) y los vientos (que modulan las navegaciones), y hacia las relaciones más amplias, bajo la mirada de las agencialidades negras. Todo ello muestra un Atlántico negro rico y lleno de nuevos personajes. Tenemos estas concepciones rediscutidas en las obras de Paul Gilroy, Linda Heywood y John Thornton. Pero cabe aún recordar a autores como Lorand Matory, que rediscute el concepto de fetichismo, revisitando y criticando la producción occidental sobre el término, y Bruno Latour, que propone la singular idea de factura («feitio» en el original en portugués) (en el doble sentido de ‘hechura’ y de crítica al fetichismo) los objetos producidos en las diásporas africanas serían construidos, con agencialidades producidas por las múltiples interacciones con humanos y no humanos.
Estos factores amplían las fronteras cibernéticas y transnacionales y muestran una construcción identitaria inclusiva. Esta construcción rediscute África, autoidentificación, deconstruye sincretismos, colonialismos y poscolonialismo, y reevalúa el llamado catolicismo africano. Ese espejo de revisión, no obstante la intolerancia religiosa en los espacios públicos, muestra que usar una pulsera del orixá o una ropa blanca el viernes dentro del metro, en la universidad o en una tienda del centro comercial de la zona sur carioca pueda ser aceptado sin mucha discusión.
Todo este movimiento en línea es parte del movimiento fuera de línea y de la necesidad de formar una identidad cool, decolonial, informada y ancestral. Los afrorreligiosos, «antenados» como Exu, muestran la evidencia y revisión de esa entidad/orixá, en que exus y pombas giras se multiplican en la ciudad, y online, en una voluntad de saber/poder, de ocupar arcos, callejuelas, cementerios y otras formas públicas de presencia divina (y con usos de la inteligencia artificial), lo que concuerda de cierto modo con la ocupación espiritual, en que no hay fronteras. Exus y pombas giras hablan, ríen y demuestran que la idea de mediumnidad no se limita más a las fases de la iniciación, sino que es más abierta y amplia y duramente negociada entre los cuerpos de los rodantes (posesos) y las entidades/orixás que de ellos se ocupan.
El texto de Joana Bahía fue publicado originalmente en portugués en el blog Religião em Debate
Sobre los datos de religión en el censo brasilero de 2022 se pueden consultar también estas otras dos entradas en el blog DIVERSA, aquí y aquí.
Joana Bahía es Profesora en la Universidade Estadual do Río de Janeiro (UERJ), Brasil. Doctora en Antropología por el Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.
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