por Cristián Parker (Universidad de Santiago de Chile)
En la primera década del siglo XXI ya estaba claro que América latina estaba dejando de ser “un continente católico” como dijimos en un artículo en 2005 (Parker, 2005). Numerosos libros e informes habían ya analizado el rápido crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas del siglo pasado. En 2014 el Pew Research Center (2014) entregaba el más completo informe acerca del cambio en las afiliaciones, las creencias y las prácticas religiosas en América Latina y el Caribe, en 18 países y en Puerto Rico, teniendo como base más de 30,000 encuestas. En dicho informe se anotaba que también habían crecido las personas sin afiliación religiosa, pero de acuerdo con datos recientes el incremento de los sin afiliación o “sin religión” ha sido mucho mayor aún.
¿Qué fenómeno es este en el que la gente deja de ser católica, algunos se vuelven evangélicos y otros “sin religión”? ¿Cómo se han dado estos cambios, cuáles han sido los principales actores sociales del cambio religioso? ¿Qué condiciones sociológicas han estado presentes? ¿Que contenidos principales han variado en las creencias, adhesiones a las iglesias, y en las opciones culturales y sociopolíticas? ¿Cómo se han operado estos cambios en la vida de millones de latinoamericanos, en sus religiones vividas, populares, afroamericanas e indígenas? ¿Qué significado e impacto tiene todo esto en el marco de las transformaciones sociales y culturales en este cuarto del siglo que transcurre?
En lo medular: ¿Cómo se han transformado las creencias, prácticas simbólico-religiosas y espiritualidades en América Latina a la luz de los cambios sociales y culturales en las últimas décadas?
En este libro hemos procedido a un análisis detallado, cuanti-cualitativo, fenomenológico en varias ocasiones, de manera progresiva abordando las distintas categorías religiosas pero todas ellas miradas desde el punto de vista de los actores. Privilegiando en esta mirada los actores sociales, individuales o grupales, es decir los fieles “de a pie” y no los actores institucionales, es decir los actores eclesiales. Buscamos establecer un marco para entender los escenarios actuales y las posibles tendencias futuras en América Latina, donde la diversidad religiosa es cada vez más acentuada.
En el capítulo segundo nos detenemos al análisis de los cambios religiosos desde un punto de vista demográfico, social y propiamente religioso, revisando datos de censos, encuestas y estadísticas. El sujeto privilegiado aquí es el simple fiel, más que las transformaciones en las iglesias. Se busca entender cómo las adhesiones religiosas han ido variando en el tiempo y cómo es que se comprende en la historia reciente, en el siglo XXI, el giro desde un continente mayoritariamente católico a uno donde existe diversidad de afiliaciones religiosas.
El capítulo tercero analiza a los fieles en tanto que ciudadanos con opciones políticas, sobre el trasfondo de la relación religión y política, mediada tanto por las orgánicas político-ideológicas como por las orgánicas de las iglesias. Se analiza las relaciones entre opciones religiosas y opciones en el espectro político, las opciones democráticas, y cómo ellas han variado de manera importante a partir del cambio geopolítico que significó el fin de la Guerra Fría. El objetivo es entender el desacoplamiento religión-política que se observa bajo muchas dimensiones en estos últimos decenios.
Siguiendo con el análisis de los actores sociales y sus opciones simbólico-religiosas nos enfocamos, en el capítulo cuatro, a las masas y sus creencias y expresiones en el marco del campo religioso. Aquí nos detenemos en las variadas formas de religiones populares, desde la vigencia masiva del catolicismo popular, pasando por los evangélicos y los pentecostalismos populares y su expansión, hasta las variadas formas de religiones afrolatinoamericanas y, en fin, los sincretismos populares en auge. El objetivo ha sido exponer y entender cómo desde la mentalidad popular latinoamericana las expresiones diversas de fe popular constituyen factores de sentido y de identidad en medio de la modernidad, así como expresión de los anhelos populares más profundos.
Junto a los sectores populares y sus formas religiosas hemos analizado de manera especial y en profundidad, fenomenológicamente, a los sujetos indígenas y sus ancestrales expresiones simbólico-religiosas que definen sus identidades, en su interacción con la modernidad y las iglesias cristianas (católica y evangélicas). Hemos procurado, en el capítulo cinco, exponer en una descripción profunda algunos rasgos fundamentales que caracterizan el renacer de las cosmovisiones ancestrales y las formas actuales de sincretismos que encontramos entre ellas y el cristianismo, así como con nuevas espiritualidades y las religiones afroamericanas.
Las mujeres han sido protagonistas de la historia religiosa en este continente. Los sujetos religiosos, mirados en perspectiva de género, posibilitan entender las formas de dominación y discriminación de las mujeres, lo que ha generado tensiones y polémicas con y en las iglesias. Esto ha sido el objeto de análisis en el capítulo seis. Hemos buscado entender la forma cómo se está dando una corriente feminista y reformas eclesiales, generando un proceso de transición hacia una equidad de género en el campo religioso, no sin grandes contradicciones y dificultades.
Los creyentes “a mi manera”—ya sean católicos, evangélicos, “creyentes sin iglesia” o los llamados nones— son otro de los sujetos que hemos abordado en varios capítulos, especialmente en capítulos siete a nueve. Se trata de la búsqueda por comprender al nuevo tipo de creyente desintitucionalizado que busca elaborar sus propios sistemas simbólicos y rituales, con distintos grados de intensidad spiritual y alejados de las doctrinas canónicas.
En nuestro marco teórico, definimos religión en términos relacionales, como el conjunto de prácticas y creencias en torno a las relaciones entre los seres humanos y las realidades extra-sociales, extra-ordinarias. Relaciones semióticas, emocionales y racionales que motivan, orientan y condicionan el actuar humano en sociedad. Estas prácticas están mediadas semióticamente (signos, símbolos e iconos) e institucionalmente (doctrinas, normas, éticas y organizaciones religiosas). Preferimos no emplear el concepto de sobrenatural o de trascendencia para hablar de lo extra-social, lo extraordinario, dado que dichos términos están cargados de connotaciones filosóficas axiales. Tampoco empleamos el concepto de lo numinoso de Otto (1999) para no caer en el dualismo racional/ irracional que connota el mysterium tremendum et fascinans que es lo numinoso.
Para Orsi (2005) la religión es una red de relaciones entre el cielo y la tierra, que involucra a los humanos con una serie de diferentes figuras sagradas. Rescato la idea de red de relaciones — en términos de sociología relacional (Bajoit, 2015)— más que un sistema (Geertz, 1966), pero me refiero a los seres y realidades extra-sociales, suprahumanos, extra-ordinarios para no hablar de figuras sagradas ya que como hemos planteado en otros trabajos la dualidad sagrado/profano no nos parece pertinente para designar el fenómeno religioso en Latinoamérica (Parker, 1994). Orsi no quiere poner el énfasis en las creencias para hacerlo en las relaciones entre sujetos-sujetos y sujetos-objetos (tiene razón Frigerio (2018) cuando afirma que este enfoque es más adecuado para analizar los fenómenos religiosos más allá de las instituciones). Consideramos que las creencias no deben ser abordadas desde una perspectiva cognitivista sino performativa, esto es, no existe creencia simbólico-religiosa sin estar ligada a, incluso formada por, una vivencia o experiencia de la realidad extra-ordinaria en la vida de la gente. Cada vez que mencionamos a las creencias debe considerarse esta perspectiva semiótica: la creencia mueve a la acción ritual en el contexto de un complejo icónico, sea actual o potencial. En una perspectiva integral, no logocéntrica, nunca la creencia simbólico-religiosa es sólo conocimiento o discurso retórico. Esta especificidad performativa-semiótica es lo que la distingue y diferencia de las creencias seculares que circulan en la vida ordinaria.
El mismo concepto convencional de religión ha sido cuestionado por su sesgo occidentalocéntrico. Como han señalado Nongbri y Smith, religión es una construcción conceptual originada en Occidente (Cox, 2016; Nongbri, 2013). Su definición ha sido, y sigue siendo, un asunto controvertido (Alatas, 1977; Cox, 2016; Schilbrack, 2021), frecuentemente asociada de manera implícita con una visión eurocéntrica del cristianismo. Un intento pertinente de definir la religión debe procurar ser objetivo y evitar los sesgos derivados de las particularidades de la sociedad occidental (Parker, 2006b; Spickard, 2017).
Se suele emplear, ahora, los conceptos de cosmovisiones o espiritualidad para referirse a realidades que se ubican en la periferia religiosa y que usualmente se llamarían religiones alternativas o simplemente magia. No se trata de un simple cambio de nombre sino de una perspectiva analítica e interpretativa distinta. Por esta razón nuestro enfoque pretende ser decolonial, superando un apego acrítico a las teorías sobre la religión recibidas desde occidente (Europa y EE. UU.) (Parker, 2024b).
Las creencias esotéricas, mágicas, chamánicas, o las mal llamadas “supersticiones”, son en realidad otras formas simbólico-religiosas de mirar y habitar el mundo y tienen tanta validez para el análisis sociológico, como las formas oficiales y canónicas. Nuestro enfoque metodológico busca la neutralidad y evita ser normativo. Por ello preferimos hablar de creencias simbólico-religiosas, para referirnos al universo complejo y multifacético de creencias oficiales o no, convencionales o alternativas, que conforman los miles de expresiones espirituales de los variados grupos e individuos sociales. Religiosa porque involucran referencias a dimensiones extra-sociales, extraordinarias, pero con grados de institucionalidad y de sistematización doctrinaria; simbólicas porque siempre involucran —bajo formas muy diversas — signos, iconos y ritualidades que abren mundos simbólicos hacia otra dimensión, con otra densidad fenoménica.
En la era que vivimos, proyectados este siglo hacia el nuevo horizonte transhumano definido por la era de la IA, de una parte y el universo exoplanetario de otra, preguntarse acerca de los fenómenos religiosos no puede remitirse a repetir las mismas preguntas que nos hemos venido haciendo sobre lo religioso: si hay o no secularización, cuantos fieles son los “observantes”, como se inmiscuyen las iglesias en la política, en fin, cuántos nuevos bautizados tienen las distintas confesiones. Ahora, luego de la crisis de la modernidad racionalista y en el marco de las culturas postmodernas, con todos sus luces y sombras, pero acuciados por las graves contradicciones de nuestras sociedades, la pregunta acerca de las dimensiones más profundas del sentido humano, acerca de la espiritualidad y de cómo las inteligencias extrahumanas interactúan o van a interactuar con los humanos (Garg, 2025; Labra-Oyanedel, 2024) lo religioso deja de ser materia del análisis meramente institucional. Ya decía Tomás Luckmann (1967), hace mucho tiempo, que había que dejar de identificar a la religión con las iglesias para comprender las religiones contemporáneas. Es necesario dar el paso para preguntarse cómo lo espiritual está inspirando a lo religioso y como ello se da en los fieles, en las bases y en las elites culturales y eclesiales.
Todavía en medio de las ciudades más desarrolladas, modernas y cosmopolitas del continente Latinoamericano como Sao Paulo, México DF, Buenos Aires, Bogotá, Santiago, Ciudad de Panamá, Rio de Janeiro, no sólo “subsisten” las llamadas “supersticiones” (amuletos, astrología, adivinación, curaciones mágicas, maleficios, etc.) sino que parece que se reproducen al compás e imbricadas con los avances científico-técnicos(H. J. Suárez et al., 2021). Por otra parte, las religiones indígenas y sus prácticas ancestrales se han revitalizado por todas partes. Estas religiones entrelazan sus sueños y sus ritos en una comunión con la madre tierra, y tejen un tapiz que cada día evidencia más su aporte a la diversidad cultural latinoamericana. ¿Qué tiene que ver eso con las religiones instituidas, el catolicismo, los evangélicos? ¿Están creciendo las practicas neo-mágicas y neo-esotéricas? ¿Las religiones de los antepasados reviven en medio de la modernidad? Son algunas de las preguntas que recorren varios de los capítulos que siguen.
Para una adecuada comprensión de los fenómenos religiosos en América Latina en toda su diversidad no basta cuestionar el concepto convencional de religión que está demasiado asociado a las religiones mundiales (Masuzawa, 2005) y es por ende un concepto cargado que debe ser depurado. En otra oportunidad hemos desarrollado una crítica al eclesiocentrismo de la teoría sociológica de los clásicos (Marx, Weber, Durkheim, Mauss) acerca de la religión (Parker, 2010a).
Pero si observamos con detención todas y cada una de las manifestaciones y expresiones del fenómeno religioso en este continente, como hacemos en los capítulos que siguen, nos daremos cuenta de que tampoco basta afirmar que estamos transitando de la religión a la espiritualidad. Coincidimos con Ammerman (2013) en que la cuestión es más compleja y con Frigerio (2016) que la “nueva espiritualidad”es un asunto controvertido que debe ser clarificado.
De hecho, las teorías acerca de misticismo de Troeltsch (1931) o de las variedades de la experiencia religiosa de James (1902) son un interesante aporte para salir de la teoría convencional demasiado asociada a las iglesias, y posibilitan comprender experiencias individuales, sin embargo, a nuestro juicio pecan de un sesgo individualista. El fenómeno religioso que observamos entre los pueblos indígenas latinoamericanos (capitulo cinco) y las connotaciones que se traspasan de ellos hacia las diversas formas de sincretismos en las religiones populares (capitulo cuatro) e incluso en los nuevos sincretismos neo-esotéricos (capitulo ocho) o en las creencias cósmicas (capitulo nueve), no puede ser catalogado sin más como “espiritualidad” con las herramientas conceptuales que nos proveen autores que analizan la realidad simbólico-religiosa en el Norte Global.
Gran parte del estudio sobre nuevas espiritualidades en esos contextos ha asumido implícitamente un meta-relato sociológico sobre el declive de las instituciones religiosas y el auge del individualismo religioso. Acompañando lo que se ha llamado el “giro espiritual” en los países del capitalismo avanzado, con las revueltas contraculturales de los 60 del siglo pasado, los sociólogos como Berger (1971) hablaban del avance de la secularización y la privatización; en Hábitos del Corazón, Bellah y colaboradores (1985), describen el auge del individualismo y la privatización de la religión. En época reciente los estudios de los sociólogos europeos del norte nos hablan de la expansión del paganismo (Skjoldli, 2024) y de espiritualidades metamodernas (Vliegenthart, 2025).
Es claro que hay todo un campo de estudio en el rico y amplio mundo que existe “entre medio”, entre las religiones institucionales y las espiritualidades personales como han mencionado De la Torre y Frigerio (de la Torre, 2012; Frigerio, 2020). Claro que dichos estudios, en contextos latinoamericanos, debieran, para guardar pertinencia, escapar de la “falacia de un individualismo reificado (un individuo que elige “autónomamente” su religión, prescindiendo de ataduras e interacciones sociales religiosas significativas)”(Frigerio, 2020, p. 22).
Consideramos que hay que interpretar la diversidad simbólico-religiosa latinoamericana en el marco de la teoría de las modernidades múltiples (que profundizamos en el capítulo diez), lo que nos lleva a asumir el hecho de que si bien existen aquí fenómenos religiosos semejantes o análogo a los que se encuentran en otra áreas geo culturales del mundo, por ejemplo en Europa, en Asia o en África, en el marco de la historia cultural y modernidad específica de este continente, toda manifestación simbólico religiosa adquiere un significado, una semántica y una semiología propia con un sello “latinoamericano ”. Así, como veremos en distintos capítulos, el catolicismo adquiere una expresión propia en los catolicismos populares latinoamericanos, tanto como los pentecostalismos, las religiones afrolatinoamericanas, e incluso las formas de sin religión o nones que tienen sus propias creencias en lo que he- mos llamado Nueva Era Latinoamericana para distinguirla de la New Age de los países altamente desarrollados. El lector atento observará que subyacen a nuestros análisis e interpretaciones una serie de postulados teóricos, que por motivos de espacio y en beneficio de la economía de la exposición, hemos reservado para desarrollar en un próximo tomo que estamos preparando, sobre religiones y sociedad en América Latina desde una perspectiva decolonial.
Pero: ¿qué decir del enfoque teórico y metodológico de este tomo?
Miramos el fenómeno estudiado como fenómeno total, de manera comprensiva, es decir no sólo en una visión holística y comprehensiva, sino buscando, en una perspectiva neo-weberiana y empática, “la comprensión del sentido de la acción”(Weber, 1974). Por eso el análisis en los distintos capítulos buscamos abordar todas y cada una de las distintas facetas, dimensiones, aspectos del fenómeno del cambio religioso en el continente. Las opciones ciudadanas y sus relaciones con lo religioso, las distintas religiones del pueblo y de los pueblos indígenas, las mujeres y la religión y la problemática de género, en fin, los jóvenes, los adultos, los sin religión, los creyentes a su manera.
Nuestro enfoque teórico general es comprensivo y crítico. No siendo neopositivista, ciertamente no validamos una perspectiva puramente cuantitativa. Por ello no estamos interesados en los practicantes o los no creyentes como se analizan y entienden convencionalmente. Nuestra opción metodológica es globalmente cualitativa, aunque operacionalmente mixta (Creswell, 2009; Davie, 2007), en el sentido que combinamos información que proviene tanto de censos, encuestas y estadísticas religiosas con estudios antropológicos y etnográficos, fuentes primarias, y también por cierto de literatura como fuente secundaria de tipo sociológico, antropológico e histórico. Nosotros mismos, durante más de dos décadas, hemos realizado trabajos de campo en varios países latinoamericanos como Argentina, México, Ecuador, Colombia, República Dominicana, Chile, y hemos tenido inmersiones en Brasil, Bolivia, Paraguay, Panamá, Perú, Costa Rica, Cuba, Honduras y Uruguay.
Lo simbólico-religioso tal como lo definimos aquí es un fenómeno diversificado que se ubica en un dinámico campo de complejas interacciones entre religiones y sociedad en América Latina durante el siglo XXI. Como objeto de investigación es “atravesado por líneas de fuerzas y flujos vitales que laten en la experiencia de los sujetos, los grupos, los colectivos y las instituciones religiosas y académicas”(Oro & Steil, 2024). Como un holograma que no tiene límites claros, es necesario abandonar la búsqueda de límites y relaciones objetivas ya que se presenta como un campo abierto de posibilidades “y no como un terreno delimitado por fronteras prohibidas de ser cruzadas”(Oro & Steil, 2024).
Como veremos, un abanico se abre en el panorama religioso y espiritual latinoamericano. En los diversos capítulos del libro vamos presentando los datos “duros” y luego matizando y profundizando con datos “blandos”. Queremos ir penetrando en la densidad sociológica, antropológica, fenomenológica y existencial para interpretar lo religioso como fenómeno cultural (Geertz, 1973) avanzando a una nueva forma de comprensión. Una epistemología innovadora de lo religioso que se centra más en lo vivido que en lo instituido.
¿Cómo mirar de otra manera a la diversidad religiosa-espiritual objetivando el fenómeno desde las vivencias profundas de la gente y alejándose de los marcos interpretativos clásicos?
Ya Peter Berger afirmaba en sus últimos años que había que abandonar la teoría del dosel simbólico y abordar el pluralismo religioso (Berger, 2014). Sin embargo, demasiado obsesionada todavía con los procesos de secularización que han acontecido principalmente en Europa, la sociología de la religión predominante, que viene del Norte, se nos hace corta de vista, para abordar la diversidad religiosa creciente actual en América Latina. Aunque debemos reconocer y saludar aquí toda la renovación de las ciencias sociales de las religiones que hemos tenido estos años en el Sur, desde América Latina, renovación que nos ha inspirado en este libro en el cual debemos bastante a muchos colegas del continente, especialmente de la Asociación de Científicos Sociales de la Religión Latinoamericana.
La religión es uno de los principales componentes de una cultura y ella influencia cambios culturales, sociales y también políticos, así como es influida por ellos. Este libro intenta proponer una perspectiva de análisis de las transformaciones observadas en las religiones y en sus interacciones con las culturas en América Latina en las últimas décadas. Será un análisis sociológico multidimensional con aportes interdisciplinarios. No se trata de un análisis sociorreligioso —que se agota en dimensiones sociales de las iglesias y sus feligresías—; ni tampoco de un análisis del fenómeno religioso desde la ciencia política que privilegia las relaciones de las religiones con el poder, con el Estado, con las ideologías.
Buscamos tratar de describir, analizar y entender las profundas transformaciones de las religiones y sus proyecciones en el marco del dinamismo de cambios sociales que se vienen. ¿Cómo decrece el catolicismo y crecen otras alternativas? ¿qué significa la participación femenina en las religiones? ¿Qué religiones populares e indígenas están vigentes? ¿Cuáles expresiones de fe y espiritualidad están emergiendo? ¿Qué significa que las formas religiosas y espirituales “post-axiales” estén en auge en Latinoamérica?
Intentaremos responder estas preguntas y las que hemos hecho al inicio de este capítulo, en el transcurso de los que vienen. La información, conocimientos, literatura e investigaciones acumuladas y sistematizadas en el texto que se inicia, nos permiten responder de forma bastante satisfactoria y documentada todas estas preguntas. Sin embargo, dado que el tema y la realidad misma es vasta y además compleja y densa, no es posible decir que hayamos respondido a cabalidad todo lo que se está en interrogación. Intentamos iluminar la realidad en estudio con respuestas acabadas pero que también dejan ámbitos de esa realidad todavía pendientes para ser profundizados. Adicionalmente existe abundante literatura acerca de la realidad religiosa en América Latina. Algunas de las obras más destacadas son mencionada en la bibliografía y recomendamos consultarlas para tener un panorama más acabado de lo que estamos hablando.
Si con este libro podemos incentivar una nueva mirada hacia los cambios sociales, culturales y sus interacciones con las transformaciones religiosas, ocurridos en el continente, en lo que va corrido del siglo XXI, nos daremos por satisfechos. Con todo, la perspectiva que desarrollamos aquí es singular en el sentido de que proponemos un enfoque novedoso acerca de la totalidad de las ex- presiones diversificadas que encontramos en el panorama del conjunto cultural-religioso de los países latinoamericanos. No caben aquí ni las teorías clásicas acerca de la secularización ni las teorías convencionales acerca de las religiones. Se requiere profundizar en perspectivas diferentes como las que desarrollamos en el último capítulo y conclusivo, que ofrece una interpretación más global acerca de las transformaciones religiosas en estudio, basada en la teoría de las modernidades múltiples.
Tiene razón Casanova (1994) cuando habla de la desprivatización de la religión en el mundo moderno. Las viejas teorías de la secularización que asumían y prescribían la privatización de la religión en el mundo moderno están ya superadas. Sin embargo, es necesario ir más allá. En este libro nuestro interés es analizar e interpretar los procesos de desinstitucionalización de la religión más que la desprivatización en el marco de la historia reciente de Amé- rica Latina.
Desinstitucionalización como se verá en los distintos capítulos no quiere decir ausencia de instituciones religiosas: quiere decir referencia a las dinámicas de los diversos grados de institucionalización, a las dialécticas de proximidad – lejanía/resistencia a las instituciones religiosas. Desinstitucionalización en el caso latinoamericano, como analizaremos en los capítulos cuatro, siete, ocho y nueve, no significa alejamiento de lo simbólico-religioso-espiritual, sino que involucra una resignificación de creencias y prácticas de forma tal que ellas ya no tienen como referente exclusivo a las instituciones oficiales de las religiones.
Una de nuestras tesis en el libro es que, si bien la desinstitucionalización religiosa involucra procesos de mayor autonomía religiosa de las personas, asociada a procesos de subjetivación, no necesariamente significa privatización y acentuación del individualismo religioso en los contextos culturales latinoamericanos. Asociamos la desinstitucionalización al tránsito hacia un nuevo tipo de religiones que llamamos post-axiales como será explicado teóricamente en el capítulo de conclusiones. (…)
La modernidad latinoamericana no ha eliminado lo simbólico-religioso, lo ha resignificado y diversificado. En América Latina, la fe y la espiritualidad no mueren: se transforman, se reinventan, se entrecruzan y mezclan. Las creencias diversas viven en el hogar y en la calle, en las culturas populares e indígenas, interactúan con las instituciones, la cultura y la política. Las distintas for- mas de creer y practicar en realidades extra-ordinarias viven en el espíritu de millones de creyentes (cercanos a las iglesias o lejanos a ellas) expresando anhelos de un mundo distinto cuya realización plena sea en este, o en el otro mundo. Hay en todas estas nuevas formas de creencia en tiempos modernos un irreductible carácter vivo, sincrético y culturalmente latinoamericano.
Si la diversidad es religiosa, lo es también espiritual. Estamos avanzando hacia un pluralismo espiritual en una era post secular que desafía las categorías clásicas de comprensión de lo que es religión e invita a repensar las relaciones entre lo simbólico, lo espiritual y las instituciones religiosas. Esto no es sólo una temática que interese al círculo de los estudiosos de lo religioso. Lo que suceda con las transformaciones religiosas actualmente y en el futuro, tiene y tendrá incidencia en la evolución histórica, cultural y política del continente latinoamericano.
Este texto es el capítulo 1 de su recientemente aparecido libro «Religiones en América Latina: la gran transformación «, que se puede descargar libremente de aquí.
Deja una respuesta