«Lady playing a târ» – Museum of Islamic Art
Pensando con Saba Mahmood por Judith Butler (Universidad de California, Berkeley)
A través de su vida y trabajo, Saba Mahmood defendió la antropología como un campo cuya tarea consistía en alcanzar “la comprensión” a través del compromiso con el material estudiado. El modo en que Mahmood formulaba preguntas se guiaba, generalmente, por el deseo de lograr aquello que ella misma daba en llamar comprensión. Por supuesto que el análisis y la crítica formaron parte de ese esfuerzo, al igual que lo fue adquirir el conocimiento de la historia y la economía en esa tarea. Podía desconcertar a su audiencia o al lector cuando no lograba emitir un poderoso juicio ético sobre alguna situación. Pero, sin embargo, su labor – que podríamos denominar tarea crítica – era invitar a sus lectores/as a que reconsiderasen los marcos epistémicos dentro y a través de los cuales formaban sus juicios para que, de ese modo, su comprensión no se restringiese de antemano, descartando otras posibilidades epistémicas. Aquellos que malinterpretaban sus proyectos esperaban, por ejemplo, que, si ella realizaba una crítica del estado secular, estaría, por lo tanto, a favor de un estado religioso. Esa conclusión era contundentemente errónea. Del mismo modo, si criticaba a los dibujos daneses por caricaturizar al Profeta Muhammad, ¿se deduciría de ello que apoyaba la censura y las restricciones a la libertad de expresión?
En lo que respecta al estado secular, trató de señalar que los estados políticos que se definen a sí mismos como laicos a menudo se dedican activamente a distinguir las religiones públicas de las privadas y que buscan, a su vez, delimitar la religión con definiciones que están muy alejadas de las ofrecidas por las propias comunidades religiosas. Sostuvo, además, que se generan conflictos entre las religiones como resultado de la forma en que los propios estados seculares las definen y clasifican como más o menos valiosas. Por lo tanto, el cristianismo podría funcionar como la presunta religión de un estado secular que luego identificará a las minorías religiosas no cristianas en base a ello. El objetivo no es destruir el secularismo, sino, por el contrario, comprender su modalidades reguladoras y generativas de poder, sus formas de imponer sobre las religiones un esquema de valor diferencial para luego generar una visión ética política que pueda corregir los presuntos errores. El punto no es derribar el secularismo a través de la religión, sino desarrollar comprensiones interreligiosas acerca de los usos y límites de la autoridad secular.
En el caso de las caricaturas danesas, trató de explicar que muchos musulmanes practicantes se opusieron con vehemencia a las mismas porque mantienen una relación viva con la imagen del Profeta [1]. De hecho, el yo (self/ subjetividad) que resultó herido no podría ser concebido como un cuerpo discreto y separado de quien mira las imágenes como algo diferente de sí mismo. Cuando el self es definido a través de una relación corporizada (embodied) con un conjunto de textos e imágenes y la práctica religiosa consiste precisamente en la renovación de esa relación; entonces el texto y la imagen se vuelven parte intrínseca del propio yo (self). Por lo tanto, cuando la imagen es deshonrada, el propio self es violado. Una vez que captamos la ofensa de esta manera, nuestra comprensión del daño se transforma. A su vez podemos ver que la distinción entre ofensa y perjuicio que constituyen el meollo de los debates sobre libertad de expresión no contempla el tipo de daño que se reclama en este caso. Una vez que nuestro entendimiento ha cambiado en esta dirección, nuestras respuestas frente al debate pueden diferir, pero al menos no nos olvidaremos de la fisura epistémica que se encuentra en el corazón del debate.
Saba Mahmood vivió en el mundo con su mente, a diferencia de los que se apartan del mundo hacia al interior de sus mentes o los que se pierden en él sin motivo. Su pensamiento filosófico y su teoría política podrían haberle servido en muchos terrenos. Pero era el trabajo de campo etnográfico lo que importaba ya que era la forma que encontró para ceder a la experiencia del otro, dignificar las palabras que le eran ofrecidas y captar el significado de las prácticas éticas de la vida cotidiana de aquellas personas a quienes deseaba comprender. El entendimiento era primordial. Ella siempre se inclinaba fuera de sí misma hacia el otro. Ella vivía allí con el otro, pero también en su propio lugar. Ella vivía en el tiempo del otro aun viviendo en el suyo. No se perdió a si misma en el trabajo de campo, pero tampoco permaneció intacta. En sus encuentros fue constantemente afectada y transformada por aquello que había ido a comprender. El entendimiento era un modo de conocimiento que dependía del encuentro, pero el encuentro era el medio a través del cual se transformaba, repetidamente, en alguien con una mayor comprensión; una manera de captar formas de conocimiento y vida que con demasiada frecuencia son desestimadas a través de una caricatura ignorante.
No podemos sobrestimar el brillante poder de su primer libro, a través del cual enfrentó el presupuesto secular de que las mujeres musulmanas leen el Corán sin pensar, que abandonan la razón cuando lo hacen, que no hay nada más que obediencia, sumisión y subordinación en sus lecturas y prácticas religiosas [2]. De hecho, ninguna de las mujeres entrevistadas en Politics of Piety buscaba derribar las normas religiosas o alcanzar la “liberación”; más bien, deseaban corporizar y transmitir una tradición viva en el contexto del mundo contemporáneo. El acto de devoción no se encontraba separado de las prácticas de lectura, pero la lectura era en sí misma una forma de disciplina corporal que establecía una relación viva con la tradición – sus prácticas, sus instituciones, sus textos e imágenes-. Durante su práctica cotidiana en el espacio público y especialmente en su lugar de trabajo, las mujeres que Saba Mahmood llegó a conocer se encontraban traduciendo temporalidades inconmensurables. Vivían en el Egipto contemporáneo y sus valores de consumo, sus shows de televisión, sus códigos y estilo de vestimenta, sus medios de transporte y la vida pública. Pero también corporizaban y transmitían una tradición, y por eso se comprometían diariamente en la reproducción de la continuidad temporal de su religión.
Saba Mahmood insistía en que la modernidad era definida por estas convergentes y divergentes temporalidades, disputando así el presupuesto de que la historia consiste en la progresiva consecución de los valores seculares. Rechazó la presunta equivalencia entre secularismo y modernidad. Y se preguntó ¿qué significa identificar la modernidad solo con el secularismo cuando hay tantas personas viviendo tradiciones religiosas que no pueden entenderse ni valorarse a partir de los términos que ofrece el secularismo? Conocer una tradición religiosa implicaba entender su valor, su forma de valorar, su propia comprensión de un mundo valioso.
Esta crítica mordaz al secularismo tomó nueva forma en su libro Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Focalizándose en las condiciones de los coptos y la comunidad bahaí en el Egipto moderno, argumentó que su diferencia religiosa fue organizada a través de una forma históricamente específica de secularismo político con su propia lógica y desarrollo. Los cristianos coptos podrían ingresar en la noción secular y liberal de igualdad formal sólo permitiendo que el estado relegue su religión al ámbito de lo privado, lo que significaba, también, aceptar su desvalorización. Y a pesar de que los coptos insistieron en recurrir a su derecho de familia dentro de la esfera del estado, no pudieron escapar a la subordinación de la autoridad secular. Aunque el secularismo proporcionó las garantías necesarias para las minorías cristianas dentro de un estado predominantemente musulmán, Saba Mahmood argumentó que nunca fue neutral, jamás un árbitro libre de valoraciones dentro del conflicto religioso. Los coptos descubrieron que podían alcanzar los derechos cívicos proporcionados por la religión pública a expensas de aceptar un status desigual. Un dilema difícil, sin dudas. Los derechos cívicos eran importantes dada la violencia y la discriminación a la que estaban expuestos. Sin embargo, convertirse en una » religión minoritaria» significaba aceptar una escala de valores en la que su propia religión sería incomprendida y menospreciada.
Saba Mahmood cuestionó la apelación a los principios de igualdad secular ya que éstos dependen, y fortalecen, una forma de poder estatal que regula las diferencias religiosas, distorsionando sus significados y estableciendo jerarquías entre ellas. Saba bregó, en cambio, por una «tematización ética» de la diferencia religiosa; pero, además, por un ethos. Es decir, un modo de vida interreligioso, un sentido de la ética en tanto práctica social compartida en medio de las diferencias [3]. No consideraba al secularismo monolítico. Lo entendía, por el contrario, como una forma de poder caracterizada por su funcionamiento desigual y discontinuo. Incluso si el objetivo del secularismo fuese recrear el mundo a su imagen e imponerse a lo largo de la historia como una teleología progresiva en la que sus propios objetivos se concretasen finalmente, rara vez funciona sin perturbación, contestación ni oposición. Algo del pasado que se suponía superado, regresa. Un grupo religioso, por ejemplo, se rebela contra su redefinición y distorsión; otro esquema temporal irrumpe en el (supuestamente) «progresivo”. Al escribir sobre su trabajo de campo, Saba Mahmood enfatizó sobre esos «fragmentos del pasado congelados en el presente que con su peso temporal se encuentran presionándolo» [4]. La actualidad nunca podría ser el presente de un secularismo puro. El secularismo no podría destruir estas huellas vivas, estos mundos vivientes persistentes. No existen como fantasmas del pasado sino como formas de vida en el presente, insistentes y perseverantes.
En «Humanismo», un breve ensayo revisado pocos días antes de su fallecimiento, Saba reflexionó sobre los significados sociales de la muerte [5]. La ya innegable posibilidad de muerte por cáncer la condujo a una red social de cuidado; su muerte le pertenecía y ya no le pertenecía a ella sola. Al mismo tiempo, estaba convencida de que la preocupación por la destrucción masiva en nuestros tiempos se trata de un imperativo ético y político y, que después de todo, incluso cuando enfrentamos nuestra propia muerte, debemos retornar hacia el mundo; atender a su creciente destructividad. Se mostró escéptica de la temprana visión heideggeriana sobre la muerte como la única que establece la singularidad en nuestras vidas (ya que nadie puede morir en nuestro lugar).
Este énfasis en la relación singular y solitaria con la muerte le parecía sospechosamente antisocial. Fue influenciada por el libro The Thought of Death and the Memory of War escrito por el filósofo francés Marc Crépon quien considera cómo la experiencia bélica implica la muerte propia a través de la muerte del otro [6]. Para Mahmood, era éticamente fructífero examinar «la reversión del cuidado personal frente a la aniquilación del otro» y aceptar el vínculo indeleble entre cómo pensamos nuestra propia muerte y las nuevas formas «masivas y catastróficas de muerte» a las que nos enfrentamos: ambas confirman su significado social [7]. La implicancia de la finitud en el mundo social «exige un replanteamiento de la relación entre lo ético y lo político» [8]. En sus palabras, “vivimos y morimos socialmente y el significado de la muerte no puede ser fijado a priori, sin tener en cuenta las relaciones que le dan forma. La muerte se despliega dentro del específico contexto social en el que ocurre» [9].
Hacia el final, Saba Mahmood expresó su deseo de continuar presente, de permanecer en compañía, de mantenerse vital para aquellos a quienes amaba no como un recuerdo sino, en cambio, como una presencia que todavía pudiese sentirse en el tiempo – como un peso temporal que presionase el presente-. Cada tiempo vive en otro y ningún relato existencial de finitud ni idea de progreso histórico puede erradicar por completo las muchas capas de vida que pesan sobre el tiempo presente y tienen morada dentro de sus estructuras. Imaginó vivir del modo en que se percibe el mundo, según la capacidad de respuesta al reclamo ético y político que éste nos hace, acompañando las formas que tenemos de conocer, amar y observar. Ella permanece con nosotros como un sentido cercano, una voz próxima, la parte viviente del modo en cómo nos sentimos. Quería vivir donde los demás estuvieron y están, surgiendo cada vez que el cuerpo se abriese a la belleza del mundo, o cuando uno se desorientase al intentar comprender que el mundo de otro no está construido de la misma manera que el propio. Anhelaba vivir en la respuesta enfadada y el clarificador análisis sobre la fuerza aniquiladora de los poderes actuales, en el deseo de imaginar y vivir en un mundo sin huir de su maravilla ni de su brutalidad.
[1] Mahmood, “Religious Reason”
[2] Mahmood, Politics of Piety.
[3] Mahmood, Religious Difference, 213.
[4] Mahmood, Religious Difference, 23.
[5] Mahmood, “Humanism.”
[6] Crépon, Thought of Death.
[7] Mahmood, “Humanism,” 2-3.
[8] Mahmood, “Humanism,” 2-3.
[9] Mahmood, “Humanism,” 2.
Trabajos citados
Crépon, Marc. The Thought of Death and the Memory of War, translated by Mi chael Loriaux. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.
Mahmood, Saba. “Humanism.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 8, no. 1–2 (2018): 1-5.
Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.
Mahmood, Saba. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press, 2016.
Mahmood, Saba. “Religious Reason and Secular Afect: An Incommensurable Divide?” Critical Inquiry 35, no. 4 (2009): 836–62.
Traducción por Mayra Valcárcel del texto en inglés publicado en Critical Times, dentro de un dossier dedicado a la obra de Saba Mahmood al poco tiempo de su fallecimiento. El resto de los trabajo se pueden leer, en en inglés, aquí.
Saba Mahmood
Un breve perfil de Saba Mahmood por Mayra Valcárcel (FFyL UBA)
Saba Mahmood nació en la ciudad de Quetta (la capital de la provincia de Baluchistán cercana a la frontera afgana) en Pakistán el 3 de febrero de 1968 y falleció el 10 de marzo de 2018 en Berkeley, California. En 1981 llegó a los Estados Unidos donde realizó estudios en arquitectura y planeamiento urbano en las Universidades de Washington y Michigan y en 1998 obtuvo su doctorado en Antropología por la Universidad de Stanford. Desde 2004 se desempeñó como profesora de la Universidad de California en Berkeley. Su trabajo ha sido crucial en el departamento de Antropología, el Centro de Estudios sobre Medio Oriente, el Programa de Teoría Crítica y la Iniciativa Pakistán (la primera en su tipo en los Estados Unidos dedicada al estudio de la historia, política y cultura de dicho país).
Autora de libros de vital importancia que marcaron un punto de inflexión en los debates entre los estudios feministas y los estudios sobre religión (especialmente sobre Islam). Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton University Press, 2005), en el que abordó la activa participación de las mujeres en el “movimiento de mezquitas” en el Cairo en los años ´90, ganó el premio Victoria Schuck Award de la American Political Science Association. Mientras que Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report (Princeton University Press, 2015) obtuvo el premio Clifford Geertz en Antropología de la Religión en 2016. Además, ha publicado en conjunto con Judith Butler, Talal Asad y Wendy Brown la obra Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech (Fordham University Press, 2013) y trabajado en colaboración con diversos/as colegas, entre ellos, su esposo Charles Hirschkind.
Para algunos/as autores/as Mahmood ha emprendido una crítica poderosa contra la “normatividad” de la secularización occidental, pero no ha podido profundizar en las relaciones de poder que atraviesan el contexto nacional-transnacional en el que se emplaza su trabajo de campo (Deeb, 2006; Bangstad, 2011, van der Veer, 2008); sosteniendo, incluso, que la utilización acrítica y banalización de su obra contribuyen a la mistificación de la secularidad y la reproducción de la presunta dicotomía Oriente-Occidente. Los acalorados debates que suscita su trabajo dan cuenta, al decir de Schielke, de su grandeza intelectual (2019:25). Por eso, más allá de coincidir o discrepar con su enfoque y análisis, es imposible desconocer la magnitud y el impacto de su contribución que ha sido y sigue siendo, sin dudas, una inspiración para muchos/as de nosotros/as. Su aporte es insoslayable a la hora de repensar el vínculo entre secularización y modernidad, la reconceptualización de las subjetividades pías como ético-políticas (su corporización), el cuestionamiento y redefinición del modelo eurocéntrico, secular, liberal y generizado de agencia para poder pensar la categoría más allá de la resistencia a las normas y así superar los reduccionismos epistemológicos. En el primer capítulo de Politics of Piety advierte “Mi objetivo, sin embargo, no es sólo proporcionar una descripción etnográfica del resurgimiento islámico. Sino lograr que este material responda contra los supuestos liberales normativos respecto de la naturaleza humana (…) Por lo tanto, mi recorrido etnográfico mantendrá un argumento continuo con y contra los conceptos analíticos clave del pensamiento liberal, ya que éstos revelan varias tensiones de la teoría feminista a través de las cuales se analizan movimientos como el que a mí me interesa. Como será evidente, muchos de los conceptos que discuto bajo el registro de la teoría feminista gozan, de hecho, de gran aceptación en una amplia gama de disciplinas, en parte porque los supuestos liberales que constituyen la definición de naturaleza y agencia humana se han convertido en parte integral de nuestras tradiciones intelectuales humanistas” (2005:5, traducción aproximada).
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