por Taylor Pedroso de Aguiar (UFRGS)
( Publicado originalmente en portugués en la revista Protesta y Carisma )
El antropólogo Ari Pedro Oro tiene décadas de experiencia como un importante especialista en el campo de las ciencias sociales de la religión en Brasil y América Latina. Su investigación se centra en diferentes temas, entre los que se destaca el pentecostalismo. Desde su formación original en Filosofía, complementada con una especialización en Antropología Social cursada a fines de la década de 1970 en el naciente Programa de Posgrado en Antropología Social de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (UFRGS) –donde unos años más tarde se convertiría en profesor –, la asociación de Ari Oro con la investigación etnográfica solo se fortaleció. Este ya fue el sello de su doctorado en Estudios Latinoamericanos – Antropología, completado en 1986 en la Université Sorbonne Nouvelle – Paris III, cuya tesis fue sobre el Movimiento mesiánico de la Santa Cruz entre los indígenas Tikuna de la Amazonía. En ese momento de su vida profesional, el antropólogo ocupaba una cátedra en la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS). Pero fue su paso a la UFRGS, en 1989, lo que consolidó su dedicación al tema de la religión.
Nuevos horizontes de investigación surgieron en el camino de Ari Oro a partir de la circulación en terreiros de religiones de matriz africana y en iglesias pentecostales. En ese contexto, llamó su atención la dinámica “religiófaga”, como él llegó a definirla, de una determinada iglesia neopentecostal brasileña. Como se verá en esta entrevista, la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) marca profundamente la trayectoria intelectual del antropólogo, constituyéndose como una línea de fuerza que atraviesa sus reflexiones sobre el pentecostalismo y el campo religioso en general, así como campo de investigación al que dedica la mayor parte de su obra. La Iglesia Universal es parte de la raíz del interés siempre renovado que llevó a Oro a avanzar en otros temas de investigación, como la relación entre religión y política y sus implicaciones para el laicismo y para la constitución del espacio público, el crecimiento pentecostal en Brasil y América Latina y el fenómeno de la transnacionalización religiosa.
Con más de 50 años de actividad intelectual hasta el momento, incluidos al menos 40 dedicados a la Antropología, Ari Pedro Oro ha publicado alrededor de 140 artículos en revistas científicas nacionales e internacionales, 32 libros individuales o en coautoría, casi 80 capítulos de libros y numerosas participaciones en congresos y eventos, además de haber dirigido decenas de tesis doctorales y disertaciones de maestría. Sus obras han sido publicadas en portugués, español, inglés, francés, italiano y alemán, llegando a un público que va más allá del campo de los estudios religiosos en América Latina. En este sentido, su contribución como profesor invitado, miembro externo y colaborador de investigación en varias instituciones extranjeras, como la Université du Québec à Montréal (Canadá), el Institut de la Recherche pour le Développement (Francia y Suiza), la Università degli Studi Roma Tre (Italia) y la Universidad de la República (Uruguay), y su coordinación o participación en proyectos de cooperación científica bilateral establecidos entre la UFRGS y dos países, sobre todo: Italia y Francia.
En la entrevista que sigue, amablemente concedida por el profesor Ari Oro la tarde del 14 de abril de 2023 por videoconferencia, hablamos de su larga trayectoria de estudios e investigaciones, destacamos el papel del pentecostalismo en la construcción de sus reflexiones y de su trayectoria intelectual, hacemos énfasis en sus observaciones sobre las dinámicas relacionadas con la presencia e influencia del pentecostalismo en la sociedad brasileña y abordamos algunos de los principales desafíos que enfrentan los investigadores del pentecostalismo en la actualidad.
El propósito de esta entrevista es ofrecer a los lectores de la Revista Protesta y Carisma (y ahora del blog DIVERSA) una oportunidad única de conocimiento y también rendir homenaje a la trayectoria de un gran antropólogo, cuyo trabajo ha inspirado continuamente a varias generaciones de investigadores de la religión.
Taylor de Aguiar: Profesor Ari Oro, para comenzar nuestra entrevista, me gustaría hacerle una pregunta sobre su aproximación, en su carrera académica, a los estudios sobre el pentecostalismo, ¿cómo se dio inicialmente esta aproximación?
Ari Oro: Esta pregunta siempre es interesante. Creo que a cualquiera que tenga antecedentes [académicos] le gusta que le hagan esta pregunta, volver al pasado. Puede ser interesante decir que defendí mi tesis en París a principios de 1986. Regresé a Brasil, fui profesor en la PUC y comencé a trabajar sobre las religiones afrobrasileñas, precisamente en ese momento que ingresé a los estudios de pentecostalismo. ¿Y cómo sucedió? Esa pregunta que me haces me recuerda esos momentos. En ese entonces era así: yo tenía una buena red de terreiros, por la que circulaba haciendo etnografías sobre temas específicos que iba desarrollando cuando, para mi sorpresa, en un día determinado, recuerdo muy bien cómo me impactó el hecho de llegar a un terreiro y ver que la casa estaba momentáneamente cerrada. Me informaron que la mãe de santo se había convertido en una «ex-mãe de encosto». [Y yo pregunté]: “¿Pero qué es eso?” [Y ellos respondieron:] “No, es porque se convirtió a la Iglesia Universal”. Esa noticia me dejó, en aquel momento, bastante impactado. Pero ella no fue la única. Pasaron semanas o meses y se repitió la misma situación. Es decir, eran líderes afro-religiosos que o abandonaban su terreiro o lo abandonaban al menos parcialmente, pero en todo caso tenían un pie en el pentecostalismo, más específicamente en la Iglesia Universal.
Lo que me pasó, entonces, fue que entré a los estudios de pentecostalismo saliendo por la puerta de los terreiros y entrando por la puerta de la Universal. Este fue el camino que tomé. Me motivó la curiosidad de ver qué había motivado a estos pais o mães de santo, líderes afroreligiosos, a dejar los terreiros y unirse al pentecostalismo. ¿Cuáles fueron las motivaciones, cuáles fueron los significados que los llevaron a hacer esta transición? Así que salí de una puerta y entré por la otra, pero, claro, en mi trayecto no cerré para siempre las puertas de los terreiros. De todos modos, fui a averiguar qué estaba pasando en la Iglesia Universal con estos, como los llamaban, «ex-pais de encosto». Era un término peyorativo, pero era el que usaban allí. Entonces fui a la sede de la Iglesia Universal en Porto Alegre y comencé a observar lo que estaba pasando. La primera situación que me llamó la atención fue que, en efecto, estos individuos que migraron del campo afro al campo pentecostal tenían cierto estatus en el altar, en los rituales que se realizaban, especialmente los rituales de exorcismo que se realizaban en la Universal. templos Noté que estos “ex-pais de santo” y “ex-mães de santo” eran llamados al altar, frente al pastor, cuando una entidad se manifestaba. El pastor los llamaba y les preguntaba: “Pero, ¿quién está ahí? ¿Quién es esta entidad? A través de la performance de la entidad, el “ex-pai de santo” o la “ex-mãe-de-santo” decían: “Este es Exu, este es Exu Caveira, este es Exu Pilintra, esta es Maria Mulambo, este de aquí es Ogun”. Y, así demostraban su conocimiento en este campo. Era importante que los pastores tuvieran esta interlocución, necesitaban este conocimiento de los líderes afroreligiosos.
Evidentemente, alli acontecían las sesiones que conocemos como de exorcismo. En primer lugar, era el sometimiento de estas entidades consideradas como espíritus malignos, quienes eran descalificados, maltratados y finalmente exorcizados con la famosa expresión “¡Fuera, Satanás!”. Al mismo tiempo que observaba etnográficamente esta situación, miraba la literatura sobre lo que estaba pasando en Brasil. Y luego, por ejemplo, me llamó la atención y fue muy importante para mí la disertación de Ronaldo de Almeida, que fue sobre la “Universalización del Reino de Dios” y fue defendida en la Unicamp en 1996 (Almeida, 1996). [En ella] el hablaba precisamente de esta situación, y de cómo la Iglesia Universal, al tiempo que luchaba contra las religiones afrobrasileñas, se asemejaba a ellas. [Entonces] Lo importante de este contacto, que sucedía en estas visitas que yo hacía a los templos de la Universal, fue que observé mucha similitud entre lo que observaba en los terreiros y lo que veía allí, en la performance que se llevaba a cabo en los rituales de exorcismo de la Iglesia Universal.
Eso incluso me llevó a escribir un texto, que fue publicado en la Revista da USP, que es O “neopentecostalismo macumbeiro” (Oro, 2006). Es decir, en este texto muestro precisamente ese rostro “macumbero” de la Universal, que aparece en varios de sus rituales; en las sesiones de descarga, especialmente. Y mostré exactamente esta paradoja que ya había planteado Ronaldo, por un lado esta descalificación, esta burla del campo de las religiones de origen africano, pero por otro lado, una semejanza y una aproximación cada vez mayores. Por cierto, en esa época se hablaba mucho de guerra santa, de guerra espiritual. Recuerdo que en aquella época estaba aquí en Porto Alegre un antropólogo francés llamado Jacques Gutwirth, que era un referente importante en la antropología urbana y que estaba muy interesado en el teleevangelismo norteamericano, escribió un libro famoso al respecto (Gutwirth, 1988). Estuvo aquí en Brasil por un convenio CAPES-COFECUB que teníamos. Y también estaba interesado en el teleevangelismo brasileño, especialmente en la Universal. Un domingo, aquí en el auditorio Araújo Viana, se anunció con un enorme cartel que allí sería el “duelo de los dioses”. Era un cartel, una publicidad, que en ese momento estaba colocada en varios lugares estratégicos de la ciudad de Porto Alegre. Y fuimos allí, a este auditorio, un domingo soleado, a las 10 de la mañana.
Hubo un gran espectáculo, una gran obra de teatro en la que todo el ritual de descarga, la sesión de descarga que se hacía en los templos, tuvo lugar en el auditorio Araújo Viana. Y se caracterizó precisamente por eso, una serie de unas 30 personas que cayeron, cayeron en trance, “poseídas” por entidades afrorreligiosas. Y luego vino toda una actuación, una descalificación, ese tipo de cosas, luego la alegría, la apoteosis del exorcismo, etc., no sin antes pasar por situaciones en las que algunos [de los fieles] besaban los pies del pastor, de los obispos de la Universal que allí estaban. Así que fue un verdadero “duelo de los dioses”. Pero siempre inscripto en este asunto de la batalla espiritual, la guerra espiritual.
Eso también me llevó a escribir un texto que se [publicó] en el primer número de Debates do NER y que se [llamó] precisamente «Neopentecostales y afrobrasileros: ¿quién ganará esta guerra?» (Oro, 1997). Complementando este texto más adelante también escribí con Alejandro Frigerio, hablando de la guerra santa en el Cono Sur latinoamericano, en el Journal de la société des américanistes (Oro & Frigerio, 2005). Por supuesto, en ese momento ya existía – y ahora estamos hablando de principios de la década de 1990 – una literatura más importante sobre el tema de este nuevo impulso evangélico en Brasil liderado por iglesias pentecostales, especialmente neopentecostales. Y sobre todo por la Iglesia Universal. También recuerdo el texto de Luiz Eduardo Soares, «A guerra dos pentecostais contra o afro-brasileiro», que fue publicado en Comunicações doISER (Soares, 1994) y que también fue muy importante. Entonces, como dije, yo llegué al campo evangélico pentecostal por la Iglesia Universal, y fui llevado allí porque yendo detrás de mis pais ou mães de santo conocidos que se unieron y se convirtieron a la Iglesia Universal. Y ahí, como ya señalé, encontré rivalidades, pero a la vez aproximaciones. Encontré muchas guerras santas, pero por otro lado mucha imitación en los templos y altares de la Universal de lo que veía en los terreiros. Ese fue un aspecto.
Pero pronto, a medida que pasaba más tiempo haciendo etnografía en la Universal, comencé a notar que la Iglesia Universal no solo se aproximaba a las religiones afrobrasileras. También vi allí muchos elementos del catolicismo, el espiritismo y otras expresiones religiosas, que también podían percibirse en los rituales celebrados por la Universal. Y ahí vuelvo a Ronaldo de Almeida, quien decía que la Iglesia Universal se caracteriza por hacer fagocitosis religiosa. Fagocitosis es un término que se usa en biología, pero es precisamente este proceso de la Iglesia Universal apropiándose de elementos simbólicos, rituales de otras religiones, metabolizándolos, resemantizándolos y produciendo algo diferente. Caractericé, en esa ocasión, a la Iglesia Universal como una religión religiófaga, es decir, literalmente “devoradora” de religión. Ella conseguía mostrarse como una religión en la que los fieles encontraban elementos del catolicismo, elementos que venían del campo espírita, elementos del catolicismo popular, etc., pero tenía la capacidad de realizar, en cierto modo, una simbiosis, un bricolaje de todo esto y producir y expresar algo nuevo, algo resemantizado dentro de su perspectiva. Ella incorporaba múltiples aportes, por lo tanto, era religiófaga. Por fagocitosis produjo algo propio dentro del pentecostalismo que puso en práctica.
La Iglesia Universal en ese momento tenía la característica de practicar esta fagocitosis, pero al mismo tiempo era una iglesia que se caracterizaba por la exacerbación. Entonces estas dos maneras, incorporar y exacerbar, eran las que caracterizaban a la Iglesia Universal. Mira, dije antes que ella tomaba elementos prestados. ¿Qué tomó del catolicismo? La propia organización eclesiástica de Universal imitaba a la Iglesia Católica, en cierto modo. El líder, Edir Macedo, es obispo. No es pastor, no es misionero, es obispo. La noción de promesas y novenas, muy común en el catolicismo popular, pero no sólo, asumió en la Universal la condición de corrientes y campañas que proliferaron enormemente. Donación, ofrenda, sacrificio estaban y están inscriptos en estas promesas y cadenas, evidentemente como una forma de culminar positivamente en un milagro, es decir, en la gracia lograda. Sólo que el sacrificio entraba en esta resemantización producida por la Universal en un contexto no sólo de reciprocidad, de don y contradon, de dar para recibir, sino también en la lógica del sacrificio, es decir, sin sacrificio nada se logra. Entonces el sacrificio, en el caso de Universal, se formulaba menos de otras formas, como [ocurría] en el campo, por ejemplo, del catolicismo, a través de procesiones, etc., y se [formulaba más] a través de la donación económica. La importancia que asumió el dinero en la Universal fue algo muy evidente y que llamó la atención de tantos que trabajaron en ello. Recuerdo el texto “Pueden pasar la bolsa” (Oro, 1992), donde traté precisamente la cuestión del dinero, que traía consigo una importante cuestión ética. Y recuerdo un texto que escribí con Pablo Semán, que trataba sobre el neopentecostalismo y los conflictos éticos y fue publicado en Religião & Sociedade (Oro & Semán, 1999)7, donde analizamos este tema del “uso”, “manipulación”, “explotación” del dinero por parte de la Universal con personas desfavorecidas, que no tendrían bienes que ofrecer y, [abordando] sin embargo, cómo se trabajaba y elaboraba éticamente dentro de este campo.
Decía que la Iglesia Universal es una iglesia que toma prestados [varios] elementos. Entonces hablé de algunas cosas que la Universal tomó del campo católico; del espiritismo recuerdo rituales atendidos en los altares de la Universal que eran rituales de cierre (fechamento) del cuerpo. Incluso había un día de la semana en que se producía la corriente de la mesa blanca, tal como ocurría en el espiritismo. Además, la Universal era una iglesia que se presentaba –y que sigue siendo, como dije antes– la iglesia de la exacerbación. No se contentaba con pequeños templos alquilados, garajes, pequeños cines. Empezó a expandirse y a construir monumentos religiosos, las Catedrales de la Fe. Hay una exacerbación de la figura demoníaca, de Satanás, que adquiere una presencia imponente en los rituales. Por no hablar de la presencia en los medios, la política, el emprendimiento económico, etc.
Todo esto para hablar de mi llegada al campo pentecostal, que tuvo lugar en la Iglesia Universal, y los primeros momentos, las situaciones que más me marcaron en esos primeros días de mi investigación en el campo pentecostal. Como decía, hablando principalmente de la Iglesia Universal.
TA: Profesor, usted habló de la relación entre la Iglesia Universal y el pentecostalismo, o de cierta faceta del pentecostalismo, con otras expresiones del campo religioso brasileño, como el catolicismo y las religiones afro. Además de estas relaciones internas en el campo religioso, ¿podría hablar también de la presencia pentecostal en la política y el espacio público, algo que también ha trabajado mucho en su investigación?
AO: De hecho, mi entrada en el análisis de este tema se dio a partir de lo que observé en la Iglesia Universal. Es decir, fue a partir de la cuestión política dentro de la Universal que fui llevado a entrar en el tema más amplio de [la relación entre] religión y política. Este es un largo recorrido. Sabemos, por la literatura, que a los evangélicos durante mucho tiempo les conmovió esa metáfora, ese eslogan de que «los creyentes no se meten en política», que Paul Freston, por ejemplo, trabajó mucho en su tesis, defendida en 1993 en Unicamp (Freston, 1993). Pero eso luego se cambió a «hermano vota por hermano». Y aquí solo un paréntesis para decir que ahora tenemos un texto publicado en la revista Ciencias Sociais e Religião/Ciencias Sociales y Religión, de [José Luis Pérez] Guadalupe, sociólogo peruano, cuyo título es “El hermano no vota al hermano” ( Guadalupe, 2020). Pero solo para mostrar cómo cambian las cosas.
Cuando comencé mi investigación a fines de la década de 1980, principios de la de 1990, en la Universal, lo que me llamó la atención fue precisamente cómo en momentos de elecciones, sin importar el tipo de elección, ya fuera para presidente o alcalde, etc. – había una importante movilización dentro de la Iglesia Universal, en cuanto al voto de los fieles. También me llamó la atención, en primer lugar, cómo ya por aquellos años la Iglesia Universal estaba haciendo un relevamiento del capital político-electoral que ostentaba. Sabían que en tal iglesia había tantos miembros, tantos [de ellos] siendo electores, etc. Y de ese capital electoral que tenían también lanzaban uno o dos candidatos a concejal, uno o dos candidatos a diputado estatal o federal. Como ya han dicho los colegas y yo [también] observé, la gran mayoría de los candidatos que presentaron fueron elegidos. ¿Por qué? Porque realmente hubo una verdadera ingeniería política, por así decirlo. Hubo un cálculo político. Hubo planificación política. Y, sobre todo, hubo un involucramiento de la iglesia, de los trabajadores y pastores de Universal, que funcionó como una maquinaria electoral. Y el resultado fue exactamente ese, el éxito, es decir, el éxito de sus candidatos.
Por cierto, hablando de la máquina electoral, recordé el texto de Reginaldo Prandi [en coautoría con Renan William dos Santos y Massimo Bonato] (Prandi, Santos & Bonato, 2019), que muestra, por un lado, cómo no hay una relación directa entre lo que el pastor dice sobre política – por ejemplo, votar por tal candidato – y que el creyente obedezca la orden del pastor. Pero, por otro lado, muestra la importancia de la iglesia como una máquina político-electoral que opera, según este texto, quizás con más compromiso y eficacia que los propios partidos políticos. Entonces, sobre la cuestión [de la relación] entre los pentecostales y la política, comencé de nuevo con la Iglesia Universal, y [por] toda esa orquestación, estos arreglos que llevó a cabo, lograba una ingeniería política con un éxito resultante.
Luego de tratar este tema de la Universal y la política, lo amplié a otras organizaciones religiosas, otras iglesias pentecostales que también entraron en la política con esta idea de “hermanos votan por hermanos”, en un momento en que esa era la lógica entre los pentecostales. O sea, entrar en política, actuar en política, participar activamente en política y no apoyar a otros candidatos, sino elegir a “nuestros representantes”. “Nuestros representantes” eran los obispos, misioneros, pastores o fieles de las mismas iglesias pentecostales. Pero, claro, ¿qué motivó a la Universal o a estas iglesias a entrar en política? Como ya han dicho otros colegas, y también he escrito [al respecto], la idea es que hay una lógica simbólica. Hay un discurso explícito, que es la reivindicación de los valores, principios e ideales cristianos para la sociedad en su conjunto. Es decir, la idea no es ausentarse más de la sociedad, sino interferir en ella a partir de los presupuestos teológicos, filosóficos, metafísicos de las propias iglesias.
Pero sabemos que junto con la narración explícita siempre hay también algo implícito. [Con] lo dicho está lo no dicho. Si miramos lo que ha sucedido en los últimos años en Brasil, en esta relación, por ejemplo, entre el expresidente Bolsonaro y los evangélicos, especialmente los evangélicos conservadores, la mayoría líderes de iglesias pentecostales y neopentecostales, vemos que tienen intereses de distintos órdenes implicados en esta presencia en la política. En el caso de estas iglesias pentecostales y neopentecostales que mencioné, [hay] una negociación con el gobierno, por el capital político que tienen. Está, por ejemplo, el Frente Parlamentario Evangélico (FPE), un grupo de presión importante de parlamentarios, y también un número importante de electores. Hoy, se estima que alrededor del 30% de los votantes brasileños son evangélicos, en su mayoría pentecostales y neopentecostales – 70% son posiblemente pentecostales y neopentecostales.
Entonces, sabiendo de este capital político, estos líderes aprovecharon esta relación que mencioné antes con el ex presidente para obtener beneficios, sobre todo económicos, fiscales, recursos para obras sociales en iglesias, fondos destinados a estaciones de televisión y radio. Y, sobre todo, la condonación de deudas y obligaciones tributarias. Es necesario recordar que, solo en el año 2021, el gobierno de Bolsonaro condonó 1.000 millones y 400 millones de reales [en deudas de la iglesia]. Eso es alrededor de 270 millones de dólares estadounidenses. Así que, evidentemente, para estos evangélicos la participación en política es de suma importancia, porque no sólo está en juego la defensa del cristianismo para el conjunto de la sociedad nacional, sino también los beneficios que pueden disfrutar siendo titulares de este capital electoral.
Para terminar este punto, [resalto que] acabo de leer un texto muy interesante de Virginia Garrard, publicado ahora en la revista CiênciasSociais e Religião/Ciencias Sociales y Religión (Garrard, 2023)11, donde ella muestra algo similar a lo que he descrito recién para el caso de la relación [entre] política y religión en Brasil, como algo recurrente en toda América Latina y que tiene su origen en el conservadurismo evangélico norteamericano, dentro del ámbito del “dominio”, que émicamente se denomina el “mandato de las siete montañas”. Es decir, las siete esferas clave en las que este evangelismo conservador quiere incidir en la sociedad. No se trata solo de política, sino también de influir en la fe y la religión, la familia, los medios, las artes y el entretenimiento, la educación e incluso los negocios y la economía. Por este motivo participar, actuar, interferir e influir en la política es sólo uno de los frentes abiertos por este nuevo evangelismo conservador que quiere actuar y participar plena y totalmente en la sociedad. [Esto] también es algo más amplio, que afecta a muchas otras iglesias y a muchas otras denominaciones evangélicas con este perfil más conservador en América Latina y, por extensión, también en Estados Unidos. Estados Unidos, en cierto modo, donde todo esto “surge”.
TA: Otro tema abordado a menudo en su investigación es la transnacionalización religiosa, especialmente de las iglesias y movimientos pentecostales brasileños hacia otros países, ya sea aquí en América Latina o más recientemente en Europa. ¿Qué nos podría decir sobre este tema?
AO: Estamos tratando con el pentecostalismo, es decir, estamos tratando con iglesias que desde sus orígenes, allá en los Estados Unidos, nacieron transnacionales. No es sólo una religión de conversión, sino también una religión que va más allá de las fronteras nacionales. Nació y tiene como parte de su ethos el conversionismo, desdibujando fronteras y adentrándose en otros países. Así llegó el pentecostalismo a Brasil, a América Latina y se extendió por Europa, gracias a este mensaje llevado por los misioneros. Pero yo diría que lo que me interesó de este tema fue que no sólo la Universal, sino luego también otras iglesias pentecostales y neopentecostales, ponían un énfasis en los rituales que celebraron aquí en Porto Alegre, en el hecho de que estaban abriendo iglesias en otros países. Esto sucedió dentro del movimiento de globalización que más golpeó al mundo a partir de la década de 1980, y que tuvo una motivación inicialmente económica, pero luego cultural y también religiosa.
Me di cuenta de que las iglesias, incluida la Universal, pero estoy hablando aquí también de, por ejemplo, Deus é Amor, de Renascer em Cristo, de Sara [Nossa Terra] y otras iglesias locales más pequeñas aquí en Porto Alegre, que también se unieron en este ola de globalización y [se han] expandido más allá de las fronteras nacionales. En un principio, estas iglesias miraron hacia algunos países de América Latina, más específicamente hacia los países del Cono Sur. Tanto la Deus é Amor como la Internacional da Graça de Deus del misionero R.R. Soares, lo que decían aquí en los altares de estas iglesias, era que estaban abriendo lugares de culto en Argentina, Uruguay, Chile.
Poco a poco me di cuenta de que este interés transnacional después se fue concentrando en Europa, para Europa. Y realmente hubo un salto cualitativo muy grande, en el sentido de que estas iglesias, unas más grandes, otras más pequeñas, que en principio no podrían enviar misioneros a Europa, pero que sin embargo se esforzaron y llamaron a los fieles a colaborar para enviar a sus misioneros a Europa, con un discurso más o menos recurrente en todas ellas. ¿Cuál era el discurso? El discurso era el de la “recristianización de Europa”.
En otras palabras, “el Viejo Continente necesita de nuestra presencia, necesita de nuevos misioneros, porque allí la espiritualidad se ha enfriado, es absorbida por el hedonismo y la modernidad, la secularización es muy pronunciada y, en consecuencia, el cristianismo [está] perdiendo fuerza”. “Así que nos toca a nosotros”, una expresión émica muy utilizada, “nos toca a nosotros, los niños, volver a la casa de nuestros padres”. Entonces esta motivación para la “recristianización de Europa” fue muy fuerte en iglesias pequeñas, como la Iglesia Maanaim, por ejemplo, aquí en Porto Alegre, una iglesia que solo tiene una sola sede en Porto Alegre, pero que envió misioneros a Italia, por ejemplo. Y otras iglesias basadas en este [mismo] discurso: “Nuestra misión ahora es traer de vuelta a Cristo a Europa, a la Europa moderna, a la Europa secularizada, a la Europa religiosamente fría” -el idioma es nativo. Entonces la expansión, la transnacionalización, existió y sucedió, por supuesto, siempre en proporción al tamaño de las iglesias. Si miras, por ejemplo, [a] la presencia internacional de la Universal, llega a más de 100 países. [En cuanto a] Iglesias como Deus é Amor, Renascer em Cristo, Internacional [da Graça de Deus], es algo menor. Iglesias más locales aquí, menos todavía. Pero todos ellos motivados por este motivo: Europa, origen del cristianismo, Europa “descristianizada”, Europa necesitada de su “recristianización” nuevamente, siendo esta “tarea nuestra”.
Pero lo que consideré más importante, en términos analíticos, en mi investigación sobre este tema, va más allá de esta narrativa discursiva que apunta a esta “recristianización de Europa”. ¿Qué efecto local tiene esto? Escribí otros textos que tratan de esto, donde muestro precisamente la importancia de la presencia global para lo local. La idea es que, en este contexto, que es bastante competitivo entre estas iglesias, compiten mucho entre sí. El recurso de enviar misioneros al exterior, especialmente a la Europa moderna y su importancia asumida en el imaginario, el envío de misioneros allá fuera de la representatividad de la iglesia en Europa significa un avance, un aumento de estatus y prestigio de la iglesia local en la competencia que tiene con otras iglesias locales. Y no por casualidad, entonces, los pastores de estas iglesias repetían constantemente que “tenemos nuestra iglesia en Italia, nuestra iglesia en Portugal, nuestros misioneros en Inglaterra, nuestros misioneros en Europa”, etc., diciendo muchas veces esto para pedir dinero, para mantener la misión. Pero, por otro lado, para alabar a la iglesia propia en un contexto de competencia entre ellas.
Algo similar, por cierto, observé también en investigaciones que realicé en Buenos Aires, por ejemplo, en la Iglesia Rey de Reyes, del pastor Claudio Freidzon. La importante apertura transnacional que tiene esta iglesia y que, si no lo dice explícitamente, si lo hace de manera tácita, eran más o menos el mismo modelo. Allí, el enfoque en los Estados Unidos fue mayor que aquí en nuestras iglesias [brasileñas].
Noté que en la Iglesia Rey de Reyes el foco no estaba en Europa, sino en Estados Unidos, llamando a pastores de allí para que vinieran a Argentina. Hablando con los fieles, era algo que observaba muchas veces: “Ay, mi iglesia tiene prestigio. Yo soy parte de una iglesia imponente, una iglesia importante, porque recibimos pastores norteamericanos, nuestros pastores viajan allá y a Europa, [y por lo tanto] es una iglesia fuerte”. La lógica era más o menos la misma. Entonces ahí me metí en el tema de la transnacionalización religiosa, donde me interesaba menos saber la cuantificación de cuántos misioneros o cuántas ramas religiosas hay en estos países, y más la lógica que subyace a la transnacionalización religiosa.
TA: Finalmente, profesor, ¿cuál sería su opinión y evaluación de los principales desafíos para la investigación actual sobre el pentecostalismo brasileño?
AO: El campo del pentecostalismo trae desafíos que yo definiría así: hay un desafío metodológico, hay un desafío epistemológico y hay desafíos temáticos. Por desafío metodológico entiendo lo siguiente: investigué en varios contextos etnográficos, desde los indios de la Amazonía, dentro de las religiones afro, en el catolicismo popular, etc. Pero para mí, que hago investigación antropológica en el medio pentecostal, diría que no es para principiantes. Es un tipo de investigación que exige mucha sensibilidad, mucho cuidado, mucha atención por parte del investigador. No hay tiempo para hablar de eso, pero yo mismo cometí errores que fueron fatales para la investigación. Pero también encontré estrategias, porque de alguna manera siempre hay que tener estrategias para entrar al campo y hacer investigación. Encontré estrategias que fueron exitosas. Entonces cada uno lo sabe por sí mismo, pero probablemente muchos dirán, como yo, que investigar en el campo pentecostal es un gran desafío y realmente requiere mucho cuidado en términos metodológicos, en términos de las técnicas de investigación que vamos a poner en práctica. .
Asociado a esto hay otro desafío, más epistemológico, epistemológico en el sentido de poner en práctica la observación participante en la práctica etnográfica. La pregunta que surge es: observación participante ¿en qué medida? ¿Por qué? Porque estamos ante una religión de conversión. Y directa o indirectamente, en el campo, sentimos cierta presión, cierto interés de parte de algunos pastores, de algunos obreros, de algunos misioneros, en hacer que nosotros, los investigadores, también nos unamos a la iglesia. Entonces, en algún momento de la investigación, como yo también sentí, hay esa presión que nos hace preguntarnos: “¿Pero convertirnos? ¿Sí o no?» Observación participante ¿Hasta qué punto? Por cierto, un paréntesis para decir que la investigación en el campo afro plantea la misma pregunta. En el campo afro, la pregunta es: “¿Aprontarse (iniciarse) en la religión?”. Iniciarse en la religión, como tantos han hecho, desde Roger Bastide, por ejemplo. Así que esta pregunta es muy personal. Es obvio que no tengo nada en contra de nadie, si ponen límites o si los alcanzan, pasan por una etapa extra, esa etapa que es más que la observación participante. Que es conversión o iniciación. Esto depende mucho de la subjetividad de cada uno. Pero cualquiera que sea la opción epistemológica, convertirse, iniciarse, ella tiene consecuencias para la investigación. Y no convertirse, no iniciarse, también tiene consecuencias para la investigación. Hay una barrera, que es la barrera de la conversión en el campo pentecostal, o la barrera de la iniciación en el campo afro, sobre la cual hay que pensar en algún momento.
Y los otros desafíos son, diría, temáticos. Evidentemente, estamos en un momento en Brasil, y por extensión también en América Latina, en que este pentecostalismo conservador, fuertemente presente en la política, es de gran importancia y es un tema que está en la agenda del día. Pienso que cualquiera que tienda a entrar o trabajar sobre la cuestión del pentecostalismo en Brasil no puede abandonar o dejar de explorar este tema que, por otro lado, también requiere un conjunto de recursos metodológicos específicos para trabajar. Aquí recuerdo una observación hecha sobre este tema por Emerson Giumbelli, nuestro colega y amigo, de que hasta ahora, en la mayoría de las investigaciones que hemos hecho en Brasil y en América Latina, pero en Brasil especialmente, sobre esta presencia evangélica pentecostal en la política, los datos se recogen mucho a través del discurso de los líderes o a través de lo que aparece en los medios de comunicación, pero menos en una investigación más etnográfica, en el sentido de escuchar lo que dicen los fieles de estas iglesias sobre esta fuerte relación que se está observando con la política. . Sea en tiempos de elecciones, sea en la constante presencia política de la iglesia en las relaciones con los gobiernos. Es decir, faltan las voces de los fieles al respecto. Cómo interpretan, cómo hablan, qué los motiva a cumplir o no con las expectativas de los líderes, qué perspectiva favorable o desfavorable, solidaria o crítica tienen sobre esta presencia evangélica-pentecostal en la política. Entonces tenemos otro desafío. Tenemos un desafío para comprender mejor el tema de la política. La invención política del pentecostalismo, especialmente este pentecostalismo conservador en la política nacional y latinoamericana. Pero quizás prestando más atención a las opiniones de los fieles y menos a la retórica de sus líderes.
Otro desafío es el de una posible investigación que se adentre un poco más en el mundo financiero de las iglesias. Siempre me ha llamado la atención el tema [de la relación] entre estas iglesias y la Justicia, en el sentido de que vemos, en los medios de comunicación, personas que interponen demandas contra iglesias, especialmente iglesias neopentecostales, y que son demandas iniciados por antiguos pastores o por fieles. Ex pastores que se consideran explotados, o fieles que hicieron donaciones y luego se arrepintieron, etc. Pero creo que, teniendo en cuenta lo que ha pasado en Brasil en los últimos años, especialmente desde la época del gobierno de Bolsonaro hasta ahora, con esta fuerte alianza que entabló con los líderes y fundadores de las iglesias pentecostales y neopentecostales brasileñas, creo que ya se hizo alguna investigación. Pero hay que profundizar en la importancia o densidad que ocupa el tema de la familia en la cosmología pentecostal y evangélica y cómo fue abrumador el apoyo de estos líderes fieles al gobierno de Bolsonaro, especialmente en las dos elecciones de 2018 y 2022. En otras palabras, como hay una sensibilidad pentecostal muy fuerte sobre el tema de la familia y la “familia tradicional”, y cómo esta logra eliminar todo lo demás que concierne al discurso de Bolsonaro: homofóbico, misógino, contra las minorías religiosas -este discurso racista, a favor de la violencia. Y todo ello queda disimulado y extasía a estos creyentes por, precisamente, la defensa de la “familia tradicional” y contra la “ideología de género”. Y qué importante fue para él obtener un expresivo superávit en las últimas elecciones en Brasil, de 14 millones de votos evangélicos [de ventaja] sobre el candidato Lula. Entonces, nuevamente, este tema tiene que ser investigado pero no tanto desde el punto de vista del discurso del líder, del pastor, sino desde el punto de vista de cómo capta la sensibilidad de los fieles.
Finalmente, siempre he considerado que, en el caso de Brasil, la Iglesia Universal, por sí misma, es un hito en la historia del campo evangélico en Brasil. Ya ha recibido la atención de numerosos investigadores de varias áreas, no solo de la antropología, la sociología, las ciencias sociales, sino de varias áreas, y creo que Universal sigue siendo siempre un desafío a trabajar, dada su importancia. Porque, como dije al principio, es la iglesia religiofágica, es la iglesia de la exacerbación, pero es la iglesia que, más que ninguna otra, trajo la teología de la prosperidad, la teología de los dominios y la teología de la guerra espiritual con tanta fuerza a Brasil. Y además es la iglesia mediática número uno del país, es la iglesia que tiene imponentes monumentos religiosos que se esparcen por todas las metrópolis y ciudades brasileñas, sus catedrales de la fe. Y por ser una iglesia que ha producido un mimetismo de tantas otras iglesias.
En otras palabras, hubieron tantas otras iglesias que de alguna manera trataron de imitar a la Iglesia Universal, no solo las iglesias-clones de la Universal, fundadas por antiguos pastores Universales, sino otras iglesias, como la misma Asamblea de Dios, por ejemplo, en la que a Una vez un pastor [de la Asamblea de Dios] me dijo: “Bueno, si la Iglesia Universal logra elegir concejales, diputados, nosotros también lo lograremos. Entonces vamos a hacer lo que ellos hacen para que nosotros también podamos hacerlo”. Es decir, una imitación del modelo que usa la Universal. Entonces también es un desafío constante [el hecho] de que [la Iglesia Universal] nunca deja de sorprender a la gente con sus iniciativas, con sus innovaciones. [Es] también una iglesia que, por lo tanto, diría que entraría en la lista de desafíos constantes para los investigadores en ciencias sociales que se ocupan del pentecostalismo en Brasil y América Latina.
Referencias
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