Ela mora no mar
Ela brinca na areia
No balanço das ondas
A paz, ela semeia
Prefacio
por Sandra de Sá Carneiro (PPCIS/UERJ)
Iemanjá, esa diosa que también reside en la ciudad de Río de Janeiro, sirve como guía para explorar la historia de las prácticas religiosas afrobrasileñas y sus interconexiones en esta ciudad. Joana Bahia busca comprender cómo diferentes religiones de origen africano gradualmente ocuparon los espacios públicos de la ciudad. En el centro de su análisis, se plantea una pregunta importante: ¿las religiones se hacen presentes en los espacios públicos y, de esta manera, también contribuyen a la construcción de la ciudad, sus conflictos y su cartografía?
Este es el llamado de Joana Bahia para comprender mejor la cartografía de la ciudad. No se refiere a la de los mapas turísticos que ignoran a las comunidades que viven aquí, sino a la que configura sus puntos de referencia y sus memorias, rediseñados por las religiones de origen afrobrasileño. Esto nos lleva a una aparente paradoja: ¿cómo pueden estas religiones, que a menudo están restringidas, al mismo tiempo ser tan vibrantes y prominentes en los espacios y recovecos de la ciudad?
Siguiendo algunas investigaciones importantes (GIUMBELLI, 2008; 2011) que problematizaron las relaciones entre el Estado y la religión en Brasil, se percibe que estas relaciones se vuelven más comprensibles si ampliamos el campo de estudio para incluir cómo se han construido, a lo largo del tiempo y en diferentes situaciones y circunstancias, las operaciones políticas, sociales y religiosas que dan forma a ciertas formas de presencia: por ejemplo, una estatua de Iemanjá, entre otras posibilidades. Este fue el trabajo de Joana Bahia: analizar cómo algunas categorías emergieron y permitieron (o impidieron) una comprensión del papel de lo religioso en los múltiples espacios de la ciudad. Talal Asad demostró cuánto la percepción laica/secular (y los debates sobre sus efectos) dificultó la comprensión del papel de la religión en la sociedad.
Muchos estudiosos han señalado que la antropología llegó a este debate a través de la obra de Talal Asad (1993; 2003), quien, al introducir una perspectiva antropológica en un dominio que hasta entonces era propio de la filosofía y la ciencia política, terminó desarticulando las concepciones de «secular» y «secularización», que en la mayoría de los estudios eran esencializadas. Su principal mérito fue mostrar el carácter histórico y contingente de estas realidades. Según Asad (2003), «religioso», «secular» y su diferenciación son construcciones producidas en la modernidad, por lo tanto, es fundamental analizar la circulación de los discursos que atraviesan el dominio/espacio «público», sus orígenes, ya sean de agentes «religiosos» o «laicos», sus intersecciones, su capacidad de alcance y penetración en los lugares autorizados para el debate público.
Al discutir cómo se produce la devoción a Iemanjá en la ciudad de Río de Janeiro, la autora nos recuerda que existen diferentes representaciones de Iemanjá construidas por diferentes grupos religiosos, incluso dentro de las religiones afrobrasileñas. Además, también existen diferentes formas de construcción de lo femenino y tensiones que surgen en la manera en que Iemanjá es apropiada por diferentes cuerpos. Las percepciones diferenciadas de la umbanda o el candomblé también implican diferentes formas de pensar y adorar a Iemanjá.
Devota llevando su imagen para ser saludada con cantos de honor y champagne, en momentos de alegría y emoción. (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014)
Situar la festividad de Iemanjá en perspectiva, como sugieren Perez, Amaral y Mesquita (2012), nos lleva a reflexionar sobre temas centrales en diferentes proyectos de nación en Brasil: proyectos de laicidad, producción de intolerancias, el catolicismo como religión de la mayoría de la población brasileña, la creciente presencia de los pentecostales y neopentecostales y su participación en la política y el Estado.
A lo largo de la lectura de este libro, aprendemos que hay innumerables formas de rendir homenaje a Iemanjá, pero unas de las más relevantes son las ceremonias públicas que tienen lugar mayormente en la costa brasileña. Allí, una multitud de personas en fechas específicas, como en la víspera de Año Nuevo o el 2 de febrero, se dirige a la orilla del mar en un gran espectáculo de fe en la figura de la gran madre africana, reafirmando en cada evento la importancia del orixá entre muchas otras santas y grandes madres que pueblan el imaginario popular brasileño.
Como nos muestra el libro, el culto a Iemanjá fue traído a Brasil por personas de origen yoruba y, en este desplazamiento, especialmente en el territorio de Río de Janeiro, adquirió nuevos significados y representaciones relacionados no solo con la imagen de las sirenas, sino también con su sincretismo con diferentes imágenes de Nuestra Señora en varios estados brasileños. Lo cierto es que la festividad de la madre de todas las aguas ha ganado aceptación en todo el país, y su celebración se lleva a cabo en febrero, agosto o diciembre. Lo que importa es su creciente aceptación popular. La festividad no se limita solo a la comunidad religiosa de las religiones afro en la ciudad. Va más allá de lo religioso y atrae a curiosos, seguidores y no seguidores, en una fiesta que en la playa de Copacabana reúne a alrededor de dos millones de personas cada año.
Al hablar sobre la circulación de los grupos afroreligiosos en sus desplazamientos entre la ciudad de Río de Janeiro y Salvador, la autora se detiene en la formación de las casas de santo y sus formas de reproducción. En otras palabras, el libro destaca la formación del campo umbandista, su segmentación interna y cómo todo esto se reflejó en la popularización y las diferenciaciones en la adoración a Iemanjá.
Como sugiere Joana Bahia, a partir de la década de 1940, la creciente presencia pública de los segmentos afro en los espacios públicos, así como la creciente adhesión a estos cultos por parte de diferentes segmentos de la sociedad brasileña, provocó reacciones en el mundo católico, ya sea a través de sus líderes o, de manera más amplia, a través de los medios de comunicación. El libro nos invita a comprender la segmentación interna en el campo umbandista, reflejada en sus diferentes cosmologías y en la aparición de sus conflictos internos. Estos análisis comprenden varios niveles: históricos, sociales y políticos, es decir, los obstáculos y disputas involucraron a líderes católicos, pero también al campo afrobrasileño, a su clientela, sus redes de sociabilidad y poder, así como sus diferenciaciones de género.
La expansión de las religiones afrobrasileñas y su lucha por el reconocimiento, principalmente entre las décadas de 1940 y 1970, resultó en la institucionalización de numerosos terreiros como sociedades civiles, con derechos establecidos y estatutos formalizados.
Un nuevo interés por estos cultos aproximó, desde entonces, al movimiento negro con el amplio espectro de la cultura afrobrasileña. La crítica al racismo llevó a encontrar a Africa en Bahía, pero también en Río de Janeiro.
Imágenes y objetos de devoción a Iemanjá en el Mercado de Madureira (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014)
Sabemos que la presencia de lo sagrado afrobrasileño en los espacios públicos de la ciudad no siempre fue recibida de manera amigable. Un extenso historial de represión policial, que incluyó la invasión de terreiros y la detención de sus seguidores, forma parte de la historia y la memoria de muchas comunidades de Río de Janeiro. Reflejan las tensiones, los conflictos y las negociaciones que involucraron la lucha continua y diaria de los afrobrasileños por ser reconocidos y dejar de ser percibidos como «bárbaros» y/o «primitivos».
Sin embargo, si consideramos la presencia de la población en las festividades celebradas en las playas de varias regiones brasileñas, ya sea por fe, devoción, tradición o la asociación de uno o más de estos sentimientos, podemos decir que Iemanjá es el orixá más popular de Brasil. Es venerada tanto por el pueblo del candomblé como por el de la umbanda, así como por los católicos y otros sectores de la sociedad en su conjunto. Una forma de religiosidad aceptada y celebrada, pero que también enfrenta resistencias y ataques. Así es como se practica el reconocimiento de Iemanjá.
Finalmente, quiero enfatizar que la noción de espacio público en sí misma puede entenderse como un espacio de acción política, y creo que en este sentido, Joana nos ayuda a comprender la Fiesta de Iemanjá como un poderoso proyecto de afirmación étnico-religiosa y de reconocimiento que, durante más de medio siglo, ha demostrado la importancia y la creciente presencia de las religiones afrobrasileñas en el espacio público de la ciudad de Río de Janeiro. Este proceso de transnacionalización también ocurre en un mundo globalizado. Así, Iemanjá ha viajado, no es algo nuevo, a varios países latinoamericanos y europeos, como lo ha analizado Joana en sus trabajos recientes, junto con otras «minorías religiosas» en espacios aparentemente laicos.
Imagen de Iemanjá que sale del Mercado de Madureira rumbo a la playa de Copacabana (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014)
Introducción. Las palabras como olas del mar: las impermanencias dela investigación
por Joana Bahía (Universidade Estadual do Rio de Janeiro)
Este libro aborda la presencia de Iemanjá en la ciudad de Río de Janeiro, buscando comprender cómo se populariza la devoción, es decir, entender cuándo el simple acto de arrojar una flor al mar en la víspera de Año Nuevo se convierte en devoción. Una idea que parecía sencilla se transformó en lo que llamo «las impermanencias de la investigación», algo inconcluso, una red de relaciones más amplias que el investigador, un canto de sirena. Entrelazar la historia de los espacios de la ciudad, la forma en que los afro-religiosos los ocuparon y dedicaron sus vidas a la diosa yoruba requirió que se rediseñaran otras cartografías. No fueron suficientes las arenas de Copacabana; fue necesario comprender mejor el mapa de la ciudad, sus rincones, sus lugares de culto y encantamiento, y cómo fue el desplazamiento de sus agentes sociales, y lo que hizo que una religiosidad tan restringida fuera al mismo tiempo tan viva.
La presencia de lo sagrado afrobrasileño en las calles y espacios públicos de la ciudad no siempre fue tranquila. Si bien veremos que esta misma religiosidad circuló entre varios grupos sociales, garantizando en cierto modo su expansión, esto no significa que no haya sufrido violencia policial, con la invasión de terreiros y la detención de sus miembros (SILVA, 1995), y el registro obligatorio de sus actividades religiosas hasta 1970 (BAHIA, 2014; 2017). Incluso antes de la formación de las casas de culto umbandistas u otros grupos (CONDURU, 2010; BARROS, 2000), se realizaron prácticas de hechicería en el espacio urbano de la ciudad desde el siglo XIX (POSSIDÔNIO, 2018).
Buscamos comprender cómo circulaba el conocimiento religioso y en qué lugares de la ciudad era posible practicar la devoción de estos grupos religiosos. En las entrevistas que realicé con algunos líderes religiosos, recordaban principalmente Copacabana y la Zona Sur en la década de 1970, pero otros mostraron que también utilizaban ríos, cascadas y playas de las Zonas Norte y Oeste de la ciudad en la misma época. Es importante recordar que la formación de las «roças,» es decir, los espacios físicos de los terreiros, fue fundamental para comprender la ocupación de estos nuevos espacios de la ciudad a partir de las décadas de 1930 y 1940 (CONDURU, 2010; BARROS, 2000). Pocos se refieren a los recuerdos de su infancia, ya que también recuerdan el prejuicio al que estaban sometidos, aunque admiten que muchos de sus compatriotas ya tenían prestigio en el ámbito social porque tenían clientela política en sus terreiros. En estos recuerdos de infancia también se mencionan otras playas además de Copacabana.
En este sentido, las ruinas de playas, rellenos y reconstrucciones del espacio de la ciudad son importantes en la reconstrucción de la memoria de la ciudad, ya sea selectivamente recordada o olvidada por sus actores sociales. A lo largo del siglo XIX hasta la década de 1950, parte de las playas cariocas fue rellenada, desde la zona portuaria hasta el centro de la ciudad, como la antigua playa de Santa Luzia, manteniendo la región de Glória intacta hasta la década de 1950, antes de la construcción del Aterro do Flamengo. Uno de los pais de santo entrevistados, contemporáneo de Joãozinho da Gomeia, recuerda que la mayoría de las ofrendas se realizaban allí y que el río Maracanã se utilizaba para realizar el ritual de las aguas de Oxalá.
No es casualidad que parte de la bohemia musical se reuniera en el barrio al pie de la colina de Glória, músicos que circulaban por la escena musical y también por las fiestas de Glória y Penha.
Al entrevistar a pais y mães de santo de Umbanda y Candomblé, la gran mayoría señala que la Umbanda es más pública, por lo tanto, es la responsable de las ofrendas de flores en la playa al final del año. El Candomblé sería más privado, más secreto y menos público, por lo que no coloca flores ni barcos, sino que realiza balaios (ofrendas). Es evidente que existe una diferenciación y una construcción identitaria entre estos grupos. Sin embargo, si fuera así, ¿por qué entonces todos iban a la playa? ¿Y por qué iban solo para ver lo que hacían los umbandistas? ¿Nadie ofrecía absolutamente nada a Iemanjá? Conociendo el modus operandi religioso, diría que esto es muy poco probable.
En el Mercado de Madureira, el afoxé Filhos de Gandhi saluda a todos los puestos de venta llevando los barcos que irán en el camión acompañando a la imagen de Iemanjá hasta Copacabana (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014)
Otro dato interesante fue la fecha. Todos apuntaban a los años 1960 y 1970 como el origen de la ofrenda de flores, pero al observar los cronistas y los periódicos de la Hemeroteca de la Biblioteca Nacional desde finales del siglo XIX, vemos que se trata de la memoria del ascenso de la religión y su expansión, pero no necesariamente de la popularidad de las ofrendas de flores al mar. El período de 1974 a 1976 marca el auge del crecimiento de la Umbanda, que se convertiría en una religión étnica y universal simultáneamente (NEGRÃO, 1996; PIERUCCI, 2004, p. 24). En realidad, habría Umbandas con diferentes propuestas, un campo afroreligioso internamente diversificado.
Al analizar los periódicos de las décadas de 1940 y 1950, todo cambia considerablemente y, en este caso, la memoria de las casas y terreiros es importante para reflexionar sobre muchas otras cuestiones, pero se pasan por alto muchas décadas (CONDURU, 2010; BARROS, 2000), que son aquellas en las que se fundan los espacios de los terreiros de Candomblé. La fundación de los terreiros en las periferias cariocas proporcionó una organización importante mantenida por la línea sucesoria de estos. La movilidad en los diversos espacios de la ciudad es realizada por un grupo consolidado en torno a la sucesión de la familia de santo y dentro de un espacio donde se pueden realizar los ritos principales. Por otro lado, la organización en asociaciones y en espacios propios también permitió que, incluso con una gran diversidad interna, la Umbanda también creciera y organizara mejor sus fiestas públicas y privadas.
Mirar la ciudad en un momento posterior tuvo que ser una cuestión de sentir, pensando en mirar los cuerpos. Las religiones afro son corpóreas y materiales (BARROS E TEIXEIRA, 2000, p. 103-138; RABELO, 2008; 2011), se producen en los afectos y en los regímenes domésticos y simples de los terreiros con el consentimiento de sus dioses. El cuerpo y la materialidad están conectados y se extienden a las familias y a los grupos espirituales, son sagrados producidos en la idea de secreto y en comunidades a menudo pequeñas. Todos estos aspectos tuvieron que ser considerados para comprender los esfuerzos de inserción en el espacio público.
Parte de los agentes que lo produjeron es una amplia red que no se limita a los terreiros. Observar esta ocupación requirió incluir a varios actores sociales como la prensa, la música, el arte en general y también a las religiones que disputaban estos mismos espacios. Además de comprender la extensión de los actos públicos, mirar la ciudad desde estas religiones es mirar los mercados, la dirección de la línea del tren, mirar hacia dónde se expandió la ciudad e incluso desplazándose a los suburbios cariocas, los terreiros aún se volvieron urbanos. También es mirar los rellenos, las playas, los cruces de caminos, las fiestas y, también, la naturaleza.
Organização de los pedidos, objetos y barcos objetos en honor a Iemanjá en el Mercado de Madureira (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014).
Mirar la ciudad con ojos mediúmicos es completamente diferente (SILVA, 1995). Piedras, ríos, rellenos, mares que atraviesan la ciudad son lugares de devoción y ofrendas, transformados por los espíritus que los ocupan. Los guías, orixás, encantados y otros tipos de espíritus son los caminos a través de los cuales podemos reconstruir esta cartografía. Muchos mapas aún no se han trazado debido a la extensión que ha adquirido el proyecto, pero puedo afirmar con tranquilidad que la ciudad siempre ha estado ocupada. Es imposible no estar de acuerdo con João do Rio y otros autores que muestran cuán múltiples son estas ocupaciones.
Las flores para Iemanjá no solo muestran la popularización de esta ofrenda en la ciudad de Río de Janeiro, sino también la salida de sus pejis, altares, sabagis y varios de sus espacios internos a la calle, reconstruyendo materialidades, asentamientos y la circulación de prácticas y rituales en la ciudad. Montar altares de velas, transformando las playas en pejis, a las personas en guías, orixás y múltiples espíritus, es lo que acompaña a las flores.
Ganar visibilidad a fines de la década de 1940 frente a un proyecto de nación católica que se forjó delimitando este sagrado y su aspecto mágico atrajo muchas enemistades y limitaciones públicas. Además del acceso a la prensa común para clasificar este sagrado como bárbaro, las reacciones católicas fueron muchas, diversas e intolerantes. Mapeo aquí solo las más frecuentes y que se refieren al malestar causado por la visibilidad que estos grupos comenzaron a tener en el espacio urbano.
Además de la reconstrucción de espacios con objetos de un sagrado afroreligioso, tenemos la circulación de las iglesias hacia las playas. Salen de las misas y clubes nocturnos para arrojar flores y pedir un mejor año.
Flores, velas, comidas, marafos, pembas, cantos, rezos, comidas y varios objetos llegaron a la ciudad y junto con ellos sus guías, orixás, encantados y otros seres marcaron los suelos de las barcas, las piedras y pusieron el polvo de la pemba en las manos de los consultantes, ocupando también los cuerpos de los transeúntes. La posesión se convirtió en una anomia para los demás sagrados y esta ocupación corporal de diversos grupos, tipos sociales y raciales afectó a segmentos religiosos no afines a lo mágico. La posesión, las consultas, los objetos consagrados salieron de los sobrados, pejis, altares y roças y tocaron estos cuerpos.
Fiesta de Iemanjá del Afoxé Filhos de Gandhi (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 2 de febrero de 2015)
Consideramos que el trance y la esfera mediúnica son fundamentales para comprender no solo las reacciones católicas, sino también para la definición de un sagrado que comienza a crecer a simple vista en todo el país a partir de la década de 1940.
Para abordar todos estos aspectos, dividimos el libro en 13 capítulos.
En los tres primeros capítulos de este libro, presentamos la forma en que se produce la devoción a Iemanjá en la ciudad. Para ello, presentamos las representaciones de Iemanjá y luego una breve historia de la ocupación de los grupos afroreligiosos en la ciudad de Río de Janeiro desde el cambio de siglo XIX al XX.
En el capítulo 1, presentamos las diferentes representaciones de Iemanjá y sus apropiaciones por parte de diferentes grupos religiosos y dentro de las religiosidades afrobrasileñas. Mostramos cómo se producen diversas construcciones de lo femenino dentro de estos grupos, las tensiones que aparecen en los itans (historias mitológicas) y la forma en que Iemanjá es apropiada por diferentes cuerpos. Hay una oposición entre modelos más sexualizados y otros más vírgenes, y una variedad de modelos y variaciones presentados sobre Iemanjá.
En los capítulos 2 y 3, mostramos la circulación de los grupos afroreligiosos entre la ciudad de Río de Janeiro y Salvador, la formación de las casas de santo y los modos de reproducción de estos segmentos y los lugares donde realizan los servicios religiosos, destacando el momento en que ocurre la popularización de las ofrendas de flores y en qué medida esto moviliza a varios segmentos en el campo afroreligioso.
En los capítulos 4, 5 y 6, presentamos la formación del campo umbandista, su segmentación interna y cómo esto se refleja en la popularización de las ofrendas de flores. También analizamos cómo las diferentes visiones de la umbanda significan diferentes formas de pensar y adorar a Iemanjá. La creciente presencia pública de estos segmentos junto con los espiritistas y candomblecistas causa molestias a los católicos, lo que lleva a la realización de una campaña contra los espiritistas en 1953, dirigida a todas las religiones mediúnicas. No solo presentamos la segmentación interna en el campo umbandista, reflejada en sus diferentes cosmologías, sino también los momentos en que sus conflictos internos se destacan y otros en los que se unen para combatir la intolerancia religiosa promovida por los segmentos católicos en los periódicos y los medios de comunicación contra todas las religiones mediúnicas.
Ofrenda en la fiesta de Iemanjá del Afoxé Filhos de Gandhi (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 2 de febrero de 2015)
En los capítulos 7 y 8, mostramos el avance de la popularización de las ofrendas de flores junto con el crecimiento de las religiones afrobrasileñas en la ciudad, la organización del afoxé Filhos de Gandhi y su presencia pública.
En los capítulos 9 y 10, destacamos la expansión de las religiones afrobrasileñas entre las décadas de 1940 y 1970, y su posterior formalización como sociedades civiles con estatutos. Mostramos que las décadas de 1960 y 1970 no solo simbolizaron el crecimiento de la religión en el sureste, sino que, en el caso del candomblé, también representaron pérdidas entre los fundadores del candomblé carioca y la ascensión de nuevos líderes. El proceso de expansión de los «axés» y de los terreiros también llevó a disputas internas en el campo afrobrasileño. En el capítulo 10, a partir de la breve exposición de la figura de Joãozinho da Gomeia, mostraremos las divergencias internas resultantes de la expansión de los segmentos afroreligiosos, las disputas por la clientela, las redes de sociabilidad y cuestiones relacionadas con la sexualidad, un tema poco explorado en estas disputas internas pero que afectaba a ambos segmentos religiosos. Los personajes presentados tenían una importancia única en la promoción y difusión tanto de la umbanda, en el caso de Tancredo da Silva Pinto, como de Joãozinho da Gomeia. Ambos tenían columnas en periódicos cariocas y tenían clientela en el Palácio Guanabara y en el Palácio de la República, pero representaban diferencias en la forma en que representaban a sus segmentos religiosos y difundían esas simbologías en el espacio público.
En el capítulo 11, mostramos cómo el crecimiento del movimiento negro y las aproximaciones realizadas con la umbanda y el candomblé, y en qué medida la representación del «preto velho» (anciano negro) y las «iabás» (orixás femeninos) traen importantes construcciones identitarias en la forma en que muchos colectivos y grupos se constituirán y se expresarán en el mundo social y político. Recordando que lo simbólico producido en la umbanda y el candomblé que circula en el ámbito artístico e intelectual también viabiliza estas ideas sobre la negritud. Nuevas articulaciones en el campo afroreligioso, políticas de promoción de las identidades negras a partir de la década de 1970, nuevas formas de mirar e interpretar las relaciones entre Brasil y África y la transnacionalización religiosa traen nuevas dimensiones a la forma en que se celebra a Iemanjá, que se convierte en patrimonio en otros lugares del mundo.
En el capítulo 12, mostramos las fiestas más recientes que evocan el culto a Iemanjá. Analizamos la fiesta de la Glória como uno de los puntos centrales de la devoción a Iemanjá en la ciudad, junto con otras devociones como Nuestra Señora de la Glória y las ofrendas a Obaluaiê, comunes en los ritos del candomblé en el mes de agosto. En este capítulo, recordamos la memoria de la misa de «iaô» (iniciación en el candomblé) realizada en toda la ciudad hasta la década de 1990, y cómo la Iglesia de la Glória fue considerada durante muchas décadas, y por muchos entrevistados, como un lugar de encuentro entre el «povo do santo» (gente de terreiro) y el samba. Luego analizamos las fiestas organizadas a partir de 2000, destacando la fiesta organizada por el «Mercadão de Madureira», las fiestas realizadas por el grupo «afoxé Filhos de Gandhi» y otras formas particulares de devoción, como el caso de Ildenir Freitas, ex presidenta de la «Casa do Maranhão».
Ofrendas de flores, velas y comidas en la playa de Copacabana (Foto: Luiz Eugênio Teixeira Leite, 29 de diciembre de 2014).
En el último capítulo, presentamos la producción de nuevas formas de intolerancia religiosa debido a otros modos de articulación de los conservadurismos en el campo social y político. Debido al crecimiento de los segmentos pentecostales y neopentecostales desde las décadas de 1950 y 1960, y su creciente participación en la política nacional a partir de la década de 1990, ha habido un recrudecimiento de las prácticas de discriminación religiosa, especialmente contra las religiones mediúnicas. Esto afecta no solo la vida cotidiana de estas religiones, sino también sus celebraciones públicas, haciendo que sus rituales en la calle sean cada vez más complejos de realizar, ya sea debido a la presencia de segmentos cristianos conservadores en la administración pública y al frente de las políticas estatales, o debido al fuerte activismo político y mediático que reproduce sus identidades, promoviendo su moralidad cristiana y, por lo tanto, ampliando su presencia en el ámbito público.
Además de las cuestiones mencionadas anteriormente, varios otros aspectos entrelazados son importantes: proyectos de laicidad, ocupación del espacio público, producción de intolerancias, la pretensión católica de ser vista como la religión mayoritaria e intocable, y la entrada de pentecostales y neopentecostales no solo en el campo político, sino también en las esferas burocráticas del estado, dificultando el acceso de estos grupos a los derechos como ciudadanos.
Seguir el camino de las flores nos muestra un sagrado que se construye no solo dentro de los terreiros, sino que puede ser sacralizado en otros espacios. No solo lo sagrado de los templos y las iglesias pueden construir espacios hacia donde crece la ciudad, sino que lo mágico, lo mediúnico puede transformar los paisajes y los cuerpos urbanos.
El cuerpo femenino, sensual y de un Otro sagrado se presenta durante la posesión, y las formas en que se percibe a Iemanjá no solo aportan nuevos significados a esta creación de modelos de feminidad, ya sea como Iemanjá o como las Pombas Giras, ambas figuras que evocan otros significados en los demás grupos religiosos. Iemanjá no viene sola, ya que, dependiendo de la religiosidad, la acompañan otros aspectos femeninos. No solo es la posesión lo que causa incomodidad, sino también los gestos de nuevos cuerpos que se construyen en un período que aún se muestra reacio a los avances en el campo del feminismo. No pretendo iniciar aquí una gran discusión sobre la categoría de género, pero considero importante exponer estas preocupaciones en un momento de control, en las décadas de 1940 y 1950, en la narrativa cristiana sobre estos mismos cuerpos. En este sentido, haré una breve digresión. Todos estos cuerpos mediúmnicos ofrecen posibilidades para reflexionar sobre lo femenino y las ideas sobre Iemanjá.
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